Ramme og forudsætninger
Diskussionen om retfærdiggørelseslærens betydning har spillet en afgørende rolle i de inter- og extra-konfessionelle samtaler, som i de seneste år har sat en væsentlig del af den teologiske og kirkelige dagsorden. I den inter-konfessionelle debat har Leuenberg- og Poorvo-erklæringerne stået i centrum. Mens Leuenberg-samtalerne udsprang af et ønske om, at evangelisk-lutherske og reformerte kunne møde hinanden i fælles nadverfejring, omhandlede Poorvoerklæringen nadverfællesskab mellem evangelisk-lutherske og anglikanere. Fælles for erklæringerne og de forudgående drøftelser var, at nadver-spørgsmålet hurtigt affødte en diskussion om andre områder, der historisk havde ført til denominationernes afgrænsning fra hinanden. De evangelisk-lutherske kirker stod i den underlig situation, at de over for de reformerte måtte begrunde deres bispeinstitution og over for anglikanerne forklare, hvorfor de ikke kunne tillægge bispeembedet samme vægt som dem. De evangelisk-lutherske fremhævede i samtalerne retfærdiggørelseslæren som eneste kriteriologiske grundlag.

I den extra-konfessionelle samtale med den romersk-katolske kirke, hvis skriftlige nedslag blev Den katosk-lutherske fælleserklæring om retfærdiggørelsen, kom retfærdiggørelseslæren atter i centrum. Fx opfordrede en række fremtrædende tyske teologer de evangelisk-lutherske kirker til at afstå fra en tilslutning med den begrundelse, at retfærdiggørelseslæren ikke entydigt i erklæringen fremstår som kirkens eneste retmæssige kriteriologiske fundament. Det er alt sammen velkendt. Det var et emne, som optog betydelig plads i sidste årgang af Præsteforeningens Bind og blev diskuteret under megen reformatorisk buldren. Knap så kendt er imidlertid den aktuelle eksegeses opfattelse.¹

I den nyeste eksegese forstås retfærdiggørelseslæren ikke som nytestamentlig, men som en senere konstruktion der hører hjemme i reformationstiden. Det er imidlertid få systematikere og kirkehistorikere, som har taget det til efterretning, endsige har lyst til at diskutere det. Enkelte har pure afvist den nyeste eksegese under henvisning til, at den blot er udtryk for det selvhævdende menneskes forsøg på at sætte sig i Skaberens sted. Med retfærdiggørelseslæren som aksiomatisk udgangspunkt og tanken om Guds retfærdiggørelse af de gudløse som apriorisk, kanonisk midte har de immuniseret sig over for al kritik. Kritikken er et andet udtryk for, men af væsen identisk med menneskers ursynd: at pervertere forholdet mellem Skaber og skabning.

Alligevel bør det mane - også evangelisk-luthersk - til eftertanke, at den aktuelle eksegese betragter retfærdiggørelseslæren som en anakronisme, i det øjeblik den bringes i sammenhæng med Ny Testamente. Reformationens og renæssance-humanismens tanke om Ad fontes indebar vel ikke forestillingen om en uendelig og reaktionær gentagelse af reformatorernes synspunkter? Forestillingen var vel snarere, at fokuseringen på skriftarbejdet måtte være forudsætning for, at den til enhver tid rådende skriftudlægning og dermed også den kirkelige praksis kunne prøves på egne vilkår: de bibelske skrifter som norma normans. Systematikken må derfor tage den aktuelle eksegese yderst alvorligt, fordi den potentielt rummer mulighed for en omskrivning al centrale problemkomplekser i traditionen. Det betyder selvsagt ikke, at man systematisk-teologisk kan gå bag om retfærdiggørelseslæren til Ny Testamente. I det øjeblik spørgsmålet er stillet og blevet del af den kirkelige og teologiske tradition, må man forholde sig til det - i kritisk distance med bevidstheden om, at også retfærdiggørelseslæren er en kontingent størrelse. I forhold til de økumeniske samtaler kan en introduktion til et væsentligt problemområde i den nyeste eksegese bidrage til at sætte tingene i perspektiv. Hvis tanken om justificatio impiorum som den kom til udtryk i reformationstiden og efterfølgende er formuleret i den protestantiske tradition, er en historisk, kontingent størrelse uden direkte belæg i Ny Testamente, må det have konsekvenser for det økumeniske arbejde. En passende grad af ydmyghed og beskedenhed ville klæde de protestantiske teologer, der pukker på Skriften som normativ målestok for bekendelsen og retfærdiggørelseslæren som eksklusivt kriteriologisk grundlag.

Det er måske i en erkendelse af dette, vi i øjeblikket oplever en øget interesse for tværfagligt samarbejde mellem systematik og eksegese. Den faglige dag er et godt eksempel. Et andet udtryk er det nytestamentlige senior-seminar på Søster-fakultetet i København. Her har man i forårssemestret 1999 haft oplæg ved fire af afdelingens fastansatte med efterfølgende kommentarer og kritik af en systematisk respondent. Samtlige seminarer påkaldte sig stor interesse blandt ansatte og studerende.

Helliggørelse hos Paulus, apologeterne og Luther
I sit første brev til thessalonikerne skriver Paulus: "I øvrigt, brødre, beder vi jet om og formaner jer i Herren Jesus til at gøre endnu mere fremgang i at leve sådan, som I lærte af os, Gud til behag, hvad I da også gør. I ved jo, hvilke påbud vi gav jer ved Herren Jesus. For dette et Guds vilje, at I skal helliges, så I afholder jet fra utugt, sørger for hver især at have jeres hustru i hellighed og ære og ikke i sanseligt begær som hedningerne, der ikke kender Gud, og så I ikke foruretter eller udbytter jeres broder i forretning. For Herren straffer al den slags, som vi også tidligere har sagt til jer og har forsikret jer om, og Gud kaldte os ikke til urenhed, men til hellighed" (4:1-7). En almindelig dansk højmesse slutter som bekendt med en udgangsbøn, i hvilken det i den hyppigst anvendte version hedder: "Herre, jeg takker dig af hele mit hjerte, fordi du har lært mig, hvad du vil, at jeg skal gøre. Hjælp mig nu, min Gud, ved din Helligånd for Jesu Kristi skyld, at jeg må bevare dit ord i et rent hjerte, deraf i troen styrkes, i et helligt levned forbedres, og mig derved i liv og død trøste."

Fra det tidligst skrevne nytestamentlige skrift, 1. Thessalonikerbrev, til den aktuelle højmesse går en linie. Uanset hvad Kristusbegivenheden så i øvrigt måtte være, har den nogle ganske bestemte social-praktiske konsekvenser for de mennesker, der har tilsluttet sig dens betydningsunivers: "Herre, jeg takker dig af hele mit hjerte, fordi du har lært mig, hvad du vil, at jeg skal gøre". Til det at være kristen hører en særlig ethos, en bestemt adfærd. Det er tankevækkende, at en række tidlige apologeter i deres forsvar for kristendommen fremhæver en bestemt ethos som karakteristisk for de kristne. I Diognet-brevets tiende kapitel heddet det om de kristne, at de kan blive efterlignere af Gud: "For den som tager sin næstes byrde på sig; den velstillede som vil gøre velgerninger mod den ringere stillede; den som i overflod deler ud af det, han har modtaget og har fra Gud, til de trængende, han bliver en gud for dem, som tager imod; han er en efterligner af Gud" (10:6). Hos apologeten Aristides fortælles det om de kristne, at de tilhører den ethnos, "som mere end alle jordens folk har fundet sandheden. For de kender Gud som Skaber og al tings ophav gennem den enbårne Søn og Helligånden og de tilbeder ingen anden Gud end ham... De begår hverken hor eller utugt. De aflægger hverken falsk vidnesbyrd, eller begærer andres ejendele. De ærer deres fader og moder og elsker deres næste og fælder retfærdige domme. De gør intet mod den anden, som de ikke ønsker skal ske mod dem selv. De appellerer til dem, der begår uret mod dem, og søger at opnå venskab med dem. De er ihærdige efter at handle vel mod deres Fjender. De er sagtmodige og eftergivende. De afholder sig fra al lovløs omgang og urenhed..., etc." (15).²

Der er ingen grund til at anklage de kristne, ræsonnerer apologeterne, fordi de i dydig handlen langt overgår den omgivende verden. I fortættet form er tanken, at de kristne er, hvad de er, i kraft af deres gøren og laden. I den protestantiske tradition har man imidlertid haft svært med at komme til rette med apologeterne på dette punkt. Apologeternes fremhævelse af adfærdsaspektet som de kristnes særkende har man været tilbøjelig til at forstå som udtryk for degenereret kristendom: en kristendom, der ikke var i stand til at fastholde den ’rene evangeliske forkyndelse', men bukkede under for menneskets retfærdiggørelsestrang. Over for apologeternes pinlige moraliseren stod Paulus' karske tale om et evangelium, der som opus alienum retfærdiggør det syndige menneske; det menneske, der i gerningsretfærdighed kun har alt for travlt med at gøre sig selv til gud.

Spørgsmålet er imidlertid, om man kan anvende apologeterne som nøgle til Paulus. For spiller social-moralske anvisninger ikke en helt afgørende rolle i hans breve, og optræder ikke netop parænesen som deres retoriske zenith? Men hvordan harmonerer det med en teologisk tradition, som har haft vanskeligt ved teologisk at tematisere gørens- og handlingsaspektet i brevlitteraturen, ja travlt med at bortforklare parænesen som parænese? Hvilken rolle spiller den paulinske og kirkebønnens tanke om kristenlivet som en voksen i hellighed, som en helliggørelsesproces, i forskellige former for protestantisk teologi, og mere snævert i moderne protestantisk systematisk teologi? Spørgsmålet er yderligere interessant, fordi brevlitteraturens og apologeternes fokusering på et 'gerningsaspekt' modsvarer en tendens i nyere social-historisk forskning. Her er tanken, at interessen for et handlings- og gørensaspekt ikke kan reduceres til et udtryk for plump moraliseren, men må tages yderst alvorligt. Når kristendommen endte som rigsreligion i det romerske imperium, skyldtes det ikke mindst den omgivende kulturs fascination af de kristne som moralske forbilleder. Praksis gik forud for en teologisk overbygning. Man lod sig fascinere af den kristne ethnos' særlige adfærd og dens måde at organisere sig på som social gruppe. Her lå tiltrækningskraften. Siden kom den teologiske forklaring. Det er da også et træk, som er velkendt fra missionsarbejdet. Når man i lande, hvor kristendommen af politiske grunde har spillet en begrænset rolle, oplever en vækst, skyldes det tit, kan missionærer berette, at mange føler sig tiltrukket af de kristnes særlige levevis: De kristne bor i verden, men er ikke af verden (Diognet-brevet 5-6).

Naturligvis kan man som fx Den religionshistoriske Skole afvise dette med den begrundelse, at den lutherske forståelse i højere grad modsvarer evangeliet, og at Paulus' moraliseren er et levn fra hans jødiske fortid.³ Den optræder som kontingent fænomen i brevene, men er i øvrigt ikke afgørende for hans forkyndelse. En forkyndelse som, når den er bedst, er sagligt i overensstemmelse med Jesu evangelium. Men hvad da med Bjergprædikenen og budet til den unge mand om at sælge alt, hvad han ejer? Er evangelielitteraturen virkelig så blottet for et gerningsaspekt, som traditionen lader antyde? Eller følger man Den religionshistoriske Skole og konstaterer, at Paulus i en række henseender ikke var protestantismens, men katolicismens forløber, hvad da med det sola scriptura-princip, som - ganske tankevækkende - stort set ingen systematikere har rørt ved de seneste år? Hvis de bibelske skrifter fortsat er norma normans for den protestantiske tradition i overensstemmelse med dens egen selvforståelse, og bekendelsesskrifterne alene har status som norma normata, hvilken betydning har det da, at den aktuelle eksegese har fjernet sig fra en traditionel justificatio impiorum-tanke?

Man kan naturligvis indvende, at allerede Luthers Katekismer er et dementi af den antydede spænding mellem Ny Testamente, Bekendelsesskrifter og aktuel gudstjeneste. Luthers udlægning af Dekalogen i katekisme-skrifterne turde være en gendrivelse af påstanden om, at han ikke er i stand til at tematisere opstandelsens betydning i en konkret social-etisk praksis. Det er derfor en sandhed med modifikation, når Bo Holm og jeg i en artikel i DTT (note 1) påpegede, at der i Luthers teologi ligger en parænetisk apori. Men læg vel mærke til, at nok bør der tales om en modifikation, men det ændrer dog ikke ved, at det fortsat er en sandhed. I De Libertate, Katekismerne og en række andre steder kan Luther uproblematisk tematisere et kristent handlings-aspekt under positivt fortegn; men så såre Luther begynder at teologisere over handlingsaspektet, får det mortificatio- eller accusatio-aspektets negative fortegn. Det gælder også De Libertate, det Luther-skrift som rummer den mest positive udfoldelse af Kristusbegivenhedens betydning i en konkret, social praksis. Det er ikke tilfældigt, at netop Luthers teologisk-funderede forståelse blev normsættende for størstedelen af den evangelisk-lutherske protestantisme. Hans ontologiske forankring af simul-tanken, at mennesket alene er peceatores in re, justi autem in spe (Rom 4:7), ligger Paulus fjernt. I det omfang, det overhovedet er meningsfuldt at tale om en paulinsk simul-forestilling, er det alene som en praktisk tanke. Hos Paulus er det kristne menneske ikke retfærdig i håbet og synder i virkeligheden. Hos Paulus er den kristne retfærdiggjort og derfor retfærdig, helliggjort og derfor hellig, og af den grund kan den kristne gøre retfærdighedens gerninger og derigennem vokse i hellighed.

Inden den nytestamendige dekonstruktion af traditionens forståelse bør også et andet forhold præciseres. Det er nødvendigt at skelne mellem en objektiv og en subjektiv helliggørelse. Den objektive side betegner Guds helliggørelse af mennesket, mens den subjektive vedrører menneskets egen helliggørelse. Den sidste er snævert knyttet til den første, fordi helliggørelsen kun kan finde sted i kraft af åndsformidlingen. Alligevel er der en forskel. Den subjektive helliggørelse er ikke blot et opus alienum eller opus dei, der strømmer fra Gud gennem mennesket tilbage til Gud (De captivitate 530, 40ff.). Det er det retfærdiggjorte og derfor retfærdige menneskes ganske vist åndsbårne, men dog egen handlen, der tales om. Den objektive side af helliggørelsen kan vi lade ligge, fordi den ikke er udpræget kontroversiel. Som det i særlig grad er blevet fremhævet i den finske Luther-forskning, rummer Luthers teologi den objektive helliggørelse, dvs. tanken om Gud som den, der helliggør det kristne menneske. Men Luthers teologi rummer ikke plads til helliggørelsens subjektive side. Dermed er jeg nået til mit egentlige tema: nytestamentlig dekonstruktion af den klassisk evangelisk-lutherske Paulus-forståelse.

Hermeneutiske overvejelser
Først enkelte indledende bemærkninger. Den første er måske nok triviel, men ikke desto mindre af betydning. Det er væsentligt at være sig eksegesens karakter af ideologisk konstruktion bevidst. Den deler kår med al anden form for menneskelig meningsproduktion. Man bliver aldrig et med den tekst, man udlægger. Tekstudlægningen foregår ikke i et ideologisk tomrum, men vil altid være bestemt af den sociale, kulturelle og religiøse kontekst, analysen finder sted i. Eksegesen er bestemt af et komplekst netværk af koder. Dels de koder, som afspejler eksegetens egen samtid, hans sociale, kulturelle og religiøse kompetence; dels det sæt af virkningshistoriske koder, som før eksegeten overhovedet er kommet til teksten, har defineret det tolkningsfilter, tekstudlægningen filtreres gennem. Som repræsentant for den ny Paulus-forståelse er jeg mig dens begrænsethed bevidst. Den er ikke mindre ideologisk bestemt, end den tolkningstradition, den gør op med. Den spejler en ideologisk konstruktion, som er givet med den tid og det rum, den finder sted i. Bundetheden til tid og rum er nu en gang et grundvilkår, som ingen kan unddrage sig. Derfor kan ens egen ideologiske konstruktion heller aldrig blive fuldstændig transparent. Dertil er man for hildet af tid og sted. Begrænsetheden i den ny Paulus-forståelse vil med tiden blive afdækket, efterhånden som muligheden for afkodning øges. Alligevel må man fastholde, at nogle tolkninger er bedre end andre. Når fx Bultmann-skolens Paulus-forståelse har måttet vige for den ny opfattelse, skyldes det, at dens bundethed af et bestemt tolkningsfilter i dag fremstår tydeligt.

Den øgede forståelse for grundlæggende hermeneutiske og videnskabsteoretiskeproblemstillinger inden for eksegesen er en væsentlig grund til, at vi i dag - vel vidende, at nogen hårfin sondring ikke eksisterer - skelner skarpt mellem det historiske og systematisk-eksegetiske arbejde. Det historiske arbejde må gå forud for det systematiske, hvis vi ikke blot skal projicere vor egen forståelseshorisont ind i de antikke tekster, for efterfølgende at se den bekræftet i analysen. Det betyder ikke, at de systematiske spørgsmål, der til stadighed må stilles teksterne, skal overlades til fagsystematikerne alene. I første omgang må de imidlertid holdes adskilt af hensyn til sagen. Det er vigtigt at gøre sig klart inden diskussionen af den ny Paulus-forståelse. Tanken er netop ikke at skabe en Paulus, der er konform med ens egen religiøsitet. Paulus må derimod tolkes i al hans fremmedhed for også derigennem at lade vort eget betydningsunivers udfordre af en fremmed røst.

Jeg skal give et eksempel, der leder over til mit sidste punkt. Med forskellig vægtning i forståelse og perspektiv er den nye Paulus-opfattelse udtryk for en forskningstradition, der lægger afgørende vægt på at nedbryde skellet mellem Israel og Grækenland, mellem det bibelske og det græske, mellem det jødisk-palæstinensiske og det diaspora-jødiske, mellem religion og filosofi, etc. Replikationer af denne type er legio inden for forskningen. Tanken er, at antikkens mediterrane rum repræsenterer en kulturel enhed, en koine, som - afhængig af det givne sted og tid - får forskellige kulturelle nedslag. I den ældre forskning har sondringer af typen det bibelske over for det græske fungeret som religionshistorisk skalkesjul for underliggende systematisk-teologiske dagsordener. Man har på et niveau fremhævet ligheder mellem Paulus og hans græsk-hellenistiske omverden for derigennem at sikre hans teologi mod parallelle elementer i palæstinensisk jødedom og den bagvedliggende romerske-katolicisme, som var det egentlige 'drive' bag sammenligningens - hyppigt ubevidste - raison d'etre. På et andet niveau har man afgrænset Paulus fra hans græsk-hellenistiske omverden og betonet de jødiske elementer i hans tænken atter med det underliggende mål at kunne fastholde ens egen evangelisk-lutherske kristendom som manifestation af det sande evangelium. Hvis det imidlertid ikke er meningsfuldt at skelne mellem græsk-hellenistisk og jødisk-hellenistisk, mellem diaspora-jødisk og palæstinensisk-jødisk, har det betydning for tolkningen af NT. Det indebærer fx, at man ikke længere kan fastholde Paulus' moralske anvisninger, hans parænese, som kategorial forskellig fra græsk-hellenistiske filosofiske strømningers social-moralske vejledning, eller at man ikke længere kan isolere paulinsk religion fra farisæisk eller qumranittisk. Men hvad er baggrunden for det ny paradigme?

Den nye Paulus-forstålele: baggrund og tanker
De forudgående betragtninger er væsentlige som forklaring på den nye Paulus-forståelse. Skønt den har en væsentlig forløber i Den religionshistoriske Skole, er den vokset frem i løbet af de seneste 30 år og er i dag toneangivende. I et opgør med Ritschls bibelsk- og dogmatisk-funderede teologi betonede Den religionshistoriske Skoles medlemmer den paulinske teologis religiøse karakter. Den var religion, snarere end teologi; den var oplevelse, mere end dogmatik. Det var afgørende for dem at forstå Paulus i hans historiske kontekst, dvs. løsrevet fra det reformatoriske tolkningsfilter. At de i praksis ikke formåede at tolke Paulus uafhængigt af en luthersk forståelseshorisont, et ritschlsk tolkningsfilter og en neokantiansk præget religionsforståelse, er en anden historie, jeg i dag må lade ligge. Intentionen var god, løsningen problematisk. Et andet træk, som forbinder den nye Paulus-forståelse med enkelte medlemmer af Den religionshistoriske Skole, er tanken om retfærdiggørelsesforestillingernes perifere position i paulinsk religion. De er, som det senere hedder hos Albert Schweizer, et Nebenkrater.

Var Den religionshistoriske Skole en væsentlig forudsætning for det nye Paulus-paradigme, blev en artikel af Krister Stendahl den direkte anledning til den nye opfattelses fremkomst.⁴ Stendahl viser, hvordan Paulus i traditionen er blevet tolket i lys af den samvittighedsplagede munk Martin Luther i hans søgen efter en nådig gud. Augustins og Luthers omvendelsesoplevelser som paradigmatiske forbilleder for Paulus-tolkningen. Stendahl gør med rette gældende, at Paulus ikke kæmpede en åndelig kamp inden sin omvendelse. Rom 7 er ikke et mønstereksempel på simul-forståelsen, men udtryk for hvordan Paulus opfatter den før-kristne eksistens i lys af sin kristne verdensanskuelse. Gal 1:13f. og Phil 3:4-6 viser, at Paulus i sit før-kristne liv ikke kæmpede en samvittighedsplaget kamp - på forhånd dømt til at mislykkes - for at optjene retfærdighed og frelse gennem lovens gerninger.

Et andet væsentligt aspekt i Stendahls artikel er tanken om Paulus' kristendom som en blandt andre former for jødedom. Skellet mellem jøde- og kristendom, den såkaldte parting of the ways, hører en langt senere tid til. Det sidste er væsentligt, fordi det betyder, at Paulus ikke, som der har været tradition for i protestantisk og for den sags skyld også katolsk teologi, kan bringes i et kategorialt modsætningsforhold til jødedommen, i protestantisk sammenhæng hyppigt forstået som udtryk for religiøs gerningsretfærdighed par excellence.

To væsentlige stadier i den efterfølgende udvikling er vigtige forudsætninger for at diskutere Paulus' helliggørelsesforestillinger. Den øgede interesse for et social-praktisk aspekt, som socialhistoriske, socialantropologiske og sociologisk funderede metoder affødte i løbet af 70'erne, er betydningsfuld. For første gang blev det eksegetisk legitimt at sætte parænesen på den eksegetiske dagsorden. Parænesen var ikke længere en moralske trivialitet, som man kunne læse henover for at komme til det teologisk og dogmatisk interessante. Med E. P. Sanders' bog fra 1977 Paul and Palestinian Judaism fik Stendahls tolkning for alvor gennemslagskraft. Bogens hovedtanke var i og for sig ikke ny, men havde væsentlige forløbere i en afhandling af Solomon Schechter fra 1909 og en række arbejder af George Foot Moore fra tyverne. I bogen gøres der grundlæggende op med den traditionelle protestantisk-farvede forståelse af rabbinsk og farisæisk jødedom som indbegreb af lovfromhed og gerningsretfærdighed. I stedet fremstilles en række jødedomme på en måde, der til forveksling ligner den klassisk protestantiske forståelse af paulinsk kristendom.

På Sinai udvalgte Gud sit folk Israel og skænkede det Torah. Frelsen er bundet til indikativet, til udvælgelsen, mens budene, loven, er Israels lydige svar på pagtseksistensen. Israel tjener ikke frelsen gennem overholdelse af budene, men i efterlevelsen af imperativet handler Israel som pagtsudvælgelsens lydige folk. Lovoverholdelsen vedrører alene pagtsopretholdelsen og har intet med pagtsoptagelsen at gøre. Jødedom er med andre ord ikke længere det trøstesløse eksempel på middelaldermonastisk gerningsretfærdighed og kristendommen lovens ende, der lever af troen alene. Disse afkodninger af et protestantisk tolkningsfilter - og de er kun få blandt mange i løbet af de seneste år - er forudsætning for, at vi i dag kan genåbne spørgsmålet om helliggørelsens betydning i paulinsk religion. Kan den paulinske parænese forstås parallelt med Torah-overholdelsen inden for en række andre jødedomme? Hvis Kristus ikke længere bestemmes som lovens slutning, men derimod som dens opfyldelse, der har sat de kristne fri til at gøre troens gerninger, hvilken betydning har det for traditionens forståelse?

Hos Paulus er den kristne ikke længere synder, men derimod retfærdiggjort og derfor retfærdig, helliggjort og derfor hellig, og af den grund fri til at gøre lovens gerninger.

Noter:
^*  Omarbejdet version af et seminaroplæg holdt ved Faglig Dag om 'Helliggørelse' på Det teologiske Fakultet, Århus 1999. Øvrige bidragydere var Troels Engberg-Pedersen, Bo Kristian Holm og Peter Widmann. Da oplægget var seminarets første, har det en bred og generel introduktionskarakter.
^1.  En overskuelig og fin præsentation af den nyeste Paulus-eksegese findes i Troels Engberg-Pedersen: "Retfærdigørelse hos Paulus", Prf. Bl. 5 (1997) 100-109. En diskussion og påvisning af, hvordan aktuelle eksegetiske indsigter kan anvendes til at reformulere klassisk-teologiske problemområder findes i: Bo Kristian Holm og Anders Klostergaard Petersen: "Helliggørelse i den evangelisk-lutherske tradition; et soteriologisk og ekklesiologisk deficit?", DTT 3 (1997) 193-217.
^2.  Jeg har i oversættelsen fulgt den græske tekst. Tematisk afviger den ikke fra den syriske.
^3.  Eksemplarisk udtrykt i Paul Wernles afhandling: Der Christ und die Sünde bei Paulus. Freiburg i.B. og Leipzig 1897. Wernle befandt sig i Skolens periferi og tog senere afstand fra den, men samtlige hans publikationer indtil 1908 befinder sig inden for Skolens forståelseshorisont. En kort og koncis fremstilling af Skolens grundlæggende synspunkter er Wilhelm Heitmüllers bidrag i forbindelse med 400-års-fejringen af Luthers skelsættende ophængning af de 95 theser: "Luthers Stellung in der Religionsgeschichte des Christentums. Rede zur 400järigen Reformationsfeier der Philipps-Universität", Marburger Akademische Reden 38. Marburg 1917, 3-32.
^4.  Krister Stendahl: "The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West" HTR 1963, 199-215 (udkom første gang i SEÅ på svensk i 1960).