De tidlige kristenforfølgelser


 

Emneopgave
Afleveret d. 2. juli 1998 til
Institut for Kirkehistorie
Vejleder: Knud Ottosen
Stefan Klit Søndergaard
Årskortnummer: 841457

 

 

Indholdsfortegnelse

    Forside
    Indholdsfortegnelse
Indledning
Den historiografiske udvikling
    Guds kamp med Djævelen
    Beundring af romernes love
    Profan historieskrivning
Det juridiske problem
Hvorfor uvilje mod de kristne?
    Plinius og Trajans brevveksling
    De kristne er ugudelige og menneskefjendske
    De kristne er samfundsnedbrydende
Martyrer
    Det Nye Testamente
    Kristendommen et produkt af forfølgelse?
    Ignatius af Antiokia
Brød og skuespil
    Strafferettens målsætninger
    Offentlige henrettelser
    Kilder
    Betydningen af de brutale skuespil
Konklusion
    Litteraturliste
    Bilag


 

Indledning

Når emnet er kristenforfølgelser, må man gøre sig klart, at to problemkredse støder sammen, nemlig dels skiftende tiders syn på Romerrigets historie, dels kirkens forståelse af sin egen opståen og tidlige historie. Begge dele er prægede af hver sin idealiserende opfattelse af tingene og af sig selv. For historieskrivningens vedkommende har man været af den opfattelse, at antikken, herunder Romerriget, var en guldalder, som stod centralt i historien, en højt civiliseret tid, som kunne være til inspiration for nutiden. Fra kirkens side har man været tilbageholdende med at erkende, at kirken også har udviklet sig i vekselvirkning med de historiske begivenheder og ikke kun efter Jesu Kristi bud og apostlenes overlevering, som om disse bud og denne overlevering kunne bestå i et tomrum uden for tid og sted. Selve traditionen blev, ud over at være bærer af det grundlag, som den overleverede, selv grundlag for kirken.1

De to problemkredse støder sammen i den konfrontation, som tidligt i kristendommens historie opstod mellem romermagten og de kristne. Ja, den konfrontation er faktisk allerede centralt til stede i kristendommens opståen, nemlig da Pontius Pilatus lod Jesus af Nazaret korsfæste.2 Nogle få år senere fængsles apostlen Paulus og bliver sendt til Rom, hvor han ifølge traditionen lider døden for romerens hånd. Under kejser Nero brænder Rom, og de kristne får skylden for branden, og siden, indtil kejser Konstantin i år 311 går over til3 kristendommen, finder der forfølgelser af kristne sted. Disse forfølgelser deles traditionelt op i de tidlige forfølgelser, som fandt sted før år 250, og som var af sporadisk karakter, og de sene forfølgelser efter år 250, som var mere omfattende og nogle gange omfattede hele Romerriget.

Forfølgelserne kender vi mest til fra de forfulgtes side. De forfulgte mente, at forfølgelserne var uretfærdige; romernes bevæggrunde interesserede de sig ikke så meget for. Romerne betegnede ikke de samme begivenheder som forfølgelser, og hvorfor de handlede, som de gjorde, er ikke let at få rede på.

Jeg vil behandle emnet 'de tidlige kristenforfølgelser' på følgende måde: Først en kort gennemgang af den historiografiske udvikling. Derefter en behandling af det juridiske problem. Så følger en gennemgang af en af de væsentligste kilder til emnet, nemlig Plinius' brevveksling med Trajan. Herefter undersøgers romernes modvilje mod de kristne, og det kristne martyrbegreb belyses. I et længere afsnit behandles den romerske strafferets grusomme henrettelser af kriminelle, herunder kristne, ved offentlige skuespil, hvor de dømte tvinges ind i roller af mytologisk, religiøs karakter, og der argumenteres for, at disse skuespil ikke blot er en konsekvens men også en anledning til modsætningsforholdet mellem romermagten og de kristne, samt at dette modsætningsforhold måske ikke udelukkende bør betragtes som religiøst men også i en vis forstand politisk.
 

Den historiografiske udvikling

Først et snit over den historiografiske udvikling.4 Den første egentlige historieskrivning, som beskæftiger sig mere omfattende med forfølgelserne, sker efter forfølgelsernes ophør efter kejser Konstantins overgang til kristendommen. Man sætter sig nu for at beskrive kirkens historie fra Kristi fødsel frem til egen tid. En af de vigtigste forfattere er kirkehistorikeren Euseb, som programmatisk siger: "Jeg vil også berette om, hvor ofte, under hvilke omstændigheder og til hvilke tider Guds ord er blevet bekæmpet af hedningerne, og hvilke mennesker der fra tid til anden for Ordets skyld har udgydt deres blod og udstået pinsler, og endelig om de martyrier, der har fundet sted i vor egen tid, og om vor frelsers nådige og kærlige hjælp".5
 

Guds kamp med Djævelen

Det gennemgående motiv hos Euseb og i de værker, som vi kun kender, fordi de er overleveret gennem Euseb, er kampen mellem det gode og det onde, Guds kamp med Djævelen og altså kirkens kamp med hedningerne. Tanken findes i Perpetuas' og Felicitas martyrium, hvor Perpetua i en drøm som mandlig bryder kæmper med en ægypter og sejrer. Senere, da hun vågner, forstår hun, at det er Djævelen, som hun har kæmpet imod og skal kæmpe imod.6 Denne kamp mellem Gud og Djævelen kan findes allerede i NT, hvor Jesus fristes af Djævelen.7 Som kristen risikerer man at stå i den samme kamp; den kan være hård, men belønningen er stor: "Salige er de, som forfølges på grund af retfærdighed, for Himmeriget er deres. Salige er I, når man på grund af mig håner jer og forfølger jer og lyver jer alt muligt ondt på. Fryd jer og glæd jer, for jeres løn er stor i himlene; således har man også forfulgt profeterne før jer".8 Når man tolker begivenhederne i en sådan ramme, er det klart, at man ikke interesserer sig særligt meget for en nærmere bestemmelse af, hvorfor man bliver forfulgt: Det gør man jo, fordi Djævelen står bag.

Det er påfaldende, at der i apologierne eller i martyrakterne ikke synes at være nogen politisk eller social indignation over den grusomme behandling af de kristne.9 Hovedformålet er nemlig slet ikke at forsvare sig over for hedningerne og heller ikke at forklare tingene i rammen det godes kamp med det onde. Hovedformålet er at forkynde det kristne budskab, så at hedningerne bliver omvendt og forfølgelserne hører op, ved at det gode besejrer det onde.

Tingene er derudover kompliceret en del af, at der også samtidig med opgøret med hedenskabet finder en heftig kamp sted mod kætterne, som ofte ikke var så forskellige fra de (ortodokse) kristne og ofte lignede dem så meget, at man udefra vanskeligt kunne se forskel. Generelt interesserer hverken Euseb eller de andre antikke historikere sig for Romerrigets begrundelse for at forfølge eller for det senere så omdiskuterede juridiske problem. Godtnok fortæller Sulpicius Sevurus, at der i forbindelse med Neros forfølgelser blev givet love mod religionen, og at edikter forbød kristne at være til, men det er en meget nærliggende mulighed, at Severus blot har skrevet dette, fordi han kendte til senere love. Nøjagtigheden i det historiske arbejde er i øvrigt præget i en noget uheldig retning af historikernes ideer om 'gode' og 'onde' kejsere,10 således at forfølgelser og love rettet mod de kristne blev tilskrevet de onde og tider uden forfølgelser blev tilskrevet de gode. Ligeledes er det naturligvis som altid de sejrendes historie, som skrives.
 

Man skal helt frem til 1500-tallet, før synet på kristenforfølgelserne ændrer sig. Med humanismen ændrer videnskabsidealerne sig. Med bogtrykkerkunsten bliver kildematerialet lettere tilgængeligt samtidigt med, at nye kilder dukker op, og i forbindelse med reformationen bliver det nødvendigt at omskrive oldtidens kirkehistorie. Der sker ikke straks de store ændringer i opfattelsen af forfølgelserne, men man begynder så småt at erkende, at forfølgelserne ikke var så omfattende, som man traditionelt mente, at det ikke kun var kejserne, som forfulgte, men også magistraterne, senatet og folket, og at selv om Gud stod bag alt, hvad der skete, så var det dog ikke uinteressant at undersøge, hvilket menneskeligt udtryk Guds vilje fik.11
 

Beundring af romernes love

Samtidig med, at man betragter Romerrigets forfølgelser og brutale behandling af de kristne som noget, Djævelen stod bag, beundrer man dog samme Romerrige. Man beundrer dets kultur (selv om man nok beundrer græsk kultur lidt mere), men særligt beundrer man romernes retsvæsen. Det var grundlaget for pax romana, romerfreden, som så længe havde holdt det store rige sammen mod angreb udefra - angreb fra vilde folk, som af romerne blev betegnet som barbarer, og som af (kirke)historien betragtes som hedninger og vilde i en større grad end romerne. Allerede Vergil siger:

"- Andre kan støbe i Malm Figurer, der står som de aanded,
Mener jeg, eller hugge i Marmor livagtigt et Ansigt
Eller tale med mere Fynd eller følge med Passer
Himmelens Gang og sige Besked om de stigende Stjerner, -
Du, o Romer! kom det i Hu! skal betvinge Nationer;
Det skal være din Kunst, og Fredens Lov skal du give,
Skærme og værge de svage og overvinde de stolte".12

Beundringen af romernes love er så stor, at man tager det for givet, at i hvert fald formalia er i orden, når man med eller uden love, edikter, rescripter osv. forfølger. Blot glemmer man, at romerrettens kvaliteter særligt ligger på det privatretslige område, ikke på det strafferetslige.
 

Profan historieskrivning

Med Edward Gibbons History of the Decline and Fall of the Roman Empire fra 1776 ændres historieskrivningen grundlæggende. I Decline and Fall kapitel 15 og 16 findes den første profanhistoriske behandling af vort emne. Nu lades ideerne om Guds handlen i historien, Guds kamp med Djævelen, ude af betragtning, og med nye øjne betragter Gibbon udelukkende menneskelige handlinger, som kan beskrives historisk i tid og rum. Det er således kun sekundære årsager, som behandles.13

Gibbon konstaterer, at romernes religionspolitik er tolerant, hvorfor det må forbavse, at kristendommen blev forfulgt, når den besidder så mange gode egenskaber: "If we seriously consider the purity of the Christian religion, the sanctity of its moral precepts, and the innocent, as well as austere, lives of the greater number of those who during the first ages, embraced the gospel, we should naturally suppose, that so benevolent a doctrine should have been received with due reverence, even by the unbelieving world [...] If, on the other hand we recollect the universal toleration of Polytheism, [...] we are at loss to discover what new offence the Christians had committed [...] to inflict a severe punishment [...]."14 Forklaringen er, at det er de kristne, som er intolerante, idet de fuldstændig undsiger det hedenske samfund og isolerer sig. De er simpelthen religiøse fanatikere, som selv er skyld i, at samfundsmagten fra tid til anden må gribe til repressalier, og når kejserne ikke griber mere ind, end de gør, skyldes det deres i grunden meget tolerante religionspolitik. Gibbon angribes naturligvis længe af konfessionel kirkehistorieskrivning, og først fra anden halvdel af 1800-tallet bliver beskæftigelsen med de såkaldte sekundære årsager enerådende; historieskrivningen bliver profan.15 Årsagsproblemet - hvorfor blev de kristne forfulgt? - bliver afgørende i den historiske debat, og det juridiske problem bliver draget ind i debatten og bliver efterhånden dominerende.
 

Det juridiske problem

I første omgang er det meget simpelt: hvis man blot kan erkende, hvilke love de kristne forbryder sig imod, så kan man forklare, hvorfor de bliver forfulgt. Der er dog mange problemer med det.

For det første er det ikke let at afgøre, hvad der er love. Der findes fra republikkens tid betegnelserne leges rogatae og plebiscita for folkeforsamlingsbeslutninger og senatus consulta for senatsbeslutninger samt andre former for retskilder. Med principatet forsvinder folkeforsamlingen, og kejseren bliver den egentlige lovgiver: "Quod Principi placuit, legis habet vigorem."16 Hvad kejseren beslutter kan være edicta bestemt for hele riget, mandata, som er instruktioner til den enkelte provinsguvernør, epistulae, som er rundskrivelser, rescripta, som er svar på forespørgsler, samt decreta, som er domsafsigelser eller nærmere instruktioner om sådanne. Alle disse og andre begreber gør det vanskeligt at afgøre, hvornår der er tale om love, hvornår der er tale om administrative bestemmelser, eller hvornår der blot er tale om en formodning om tilstedeværelsen af en af disse to. Det er fx tilfældet hos Sueton, hvor der fortælles, at der under Nero "blev skredet ind med alvorlige straffe (coercita) og ligeledes indført nye strenge bestemmelser (instituta)17: [...] de kristne, en slags mennesker, der var befængt med en ny og skadelig overtro, blev ramt af hårde straffe (supplicia)..."18 Tertullian taler også om en institutum.19 Herom siger De Ste Croix: "Tertullian's notorious reference to an 'institum Neronianum' does not refer to a general edict: 'institum' is not a technical legal term, and we must translate 'the practice adopted by Nero'."20

For det andet er det ikke let at afgøre, hvad love er. De skal i hvert fald ikke forstås som et moderne, demokratisk retssamfunds love. Det er ikke den antikke romerret, men en moderne retsteoretiker, der så sent som i 1797 udtaler den senere så berømte maksime: "Nulla poena sine lege, nulla poena sine crime, nulla crimen sine poena legali".21

Det er i særdeleshed retshistorikeren Th. Mommsen, som gør op med fortidens misforståelse og forherligelse af romersk ret. Han afviser, at romerretten er den bedste og mest fuldkomne i verden: "es ist einfach nicht wahr, dass das römische Recht mit einer solchen specifischen Vollkommenheit ausgerüstet ist ... wie wenig aber ihr Recht eine absolute Verehrung verdient, weiss Jeder, der das ganz schlechte und zum Teil wirklich niederträchtige römische Criminalrecht kennt..."22

Mommsens teori23 går ganske kort fortalt ud på, at de tidlige kristenforfølgelser ikke foregår under juridiske processer, som er begrundet i en bestemt lov.24 De er administrative forholdsregler fra provinsguvernørernes side, som iværksættes i kraft af disses bemyndigelse, imperium, til at skride ind og skabe lov(!) og orden, når der er behov for det. Guvernøren har ret til at tvinge til lydighed (jus coercitionis) og henrette dem, som ikke retter sig efter hans påbud. Tidligt, fx i Paulus' tilfælde, skal sagen eller den anklagede sendes til kejseren i Rom, men senere er guvernøren ikke underlagt denne begrænsning. Mommsen er af den opfattelse, at der skrides ind overfor de kristne pga. frafald fra den nationale romerske religion.

I nyere forskning har man fortsat i Mommsens spor og arbejdet med det juridiske problem, blot afviser man, at der er tale om ren coercitionel (dvs. tvangsmæssig) indskriden, idet man mener, at der er en særlig procedureform i sagerne mod de kristne og i de fleste kriminalsager i øvrigt: cognitio extra ordinem.25 Forskellen kan synes at være ubetydelig, men pointen er den, at guvernøren handler indenfor de gældende retsnormer, men at det er retsnormer, som giver enorme beføjelser ikke blot til at fastsætte straffens art og omfang, men også til at afgøre, om der i det hele taget foreligger en sag, som man vil tage sig af. De Ste Croix siger: "I cannot help feeling that some of those who have persisted in speaking of proceedings against the Christians as 'police measures' have not fully realized that the trials in question were in no way summary proceedings by pure coercitio but proper legal trials, involving the exercise of jurisdictio in the fullest sense."26 På den anden side fremfører han, at 'the rule of law' (nullum crimen sine...) slet ikke eksisterer i det romerske retssystem uden for det civilretslige område om overhovedet, og at lovregler (constitutiones og mandata), som gælder for én guvernør i ét område, ikke nødvendigvis gælder i andre områder, og at den officielle distribution af sådanne lovregler synes at være så ineffektiv og tilfældig, at en samvittighedsfuld guvernør ofte kan være fuldstændig i tvivl om, hvad loven er.27

Her er det 'juridiske problem' endt. Man kan på den ene side ikke påstå, at der i Romerriget hersker den rene anarki på det juridiske område; der findes faktisk love og retspraksis, så der er stadigvæk noget at diskutere. På den anden side er love og retspraksis af en så diffus karakter, at de ikke kan bruges som forklaringsnøgle til spørgsmålet: Hvorfor forfølges de kristne?
 

Hvorfor uvilje mod de kristne?

Den ovenfor nævnte samvittighedsfulde guvernør er Plinius, som i år 112 har en brevveksling28 med kejser Trajan om, hvordan man fra myndighedernes side skal forholde sig overfor de kristne. Disse breve vil blive gennemgået her.
 

Plinius og Trajans brevveksling

Plinius indleder med at fortælle, at han ikke har deltaget i forhør (cognitiones) mod kristne før. Derfor ved han ikke præcist, hvordan man plejer at straffe, men han ved altså, at man plejer at gøre det. Han siger, at han er i tvivl, om man skal tilgive angrende eller ikke, og om man skal straffe for selve navnet - nemlig straffe kristne for at være kristne -, selv om der ikke kan påvises nogen af de forbrydelser, som knytter sig til navnet.

Derefter oplyser Plinius, at han har udspurgt dem, som er blevet bragt for ham under anklage for at være kristne, om de var kristne, og at han, hvis svaret var ja, atter spurgte dem to gange under trusler om straf. Hvis de fastholdt deres ja, blev de straffet,29 dog blev romerske borgere sendt til Rom for den videre retsforfølgelse. For Plinius gælder det uanset spørgsmålet ovenfor og uanset, om der ikke knytter sig andre forbrydelser til kristennavnet, så var han ikke i tvivl om, at de kristne burde straffes for deres trods og ubøjelige stædighed (pertinacia et inflexibilis obstinationis), en stædighed, som Plinius betegner som vanvid (amentia).

Senere har sagerne udviklet sig således, at der er dukket et anonymt anklageskrift (libellus sine auctore) op. Også disse anklager behandler Plinius, men denne gang mere grundigt. Nu er det ikke længere nok blot mundtlig at benægte, at man er kristen. Man skal anråbe guderne, ofre røgelse og vin til kejserens billede, samt forbande Kristus - ting, som rigtige kristne ikke skulle kunne tvinges til.

Under processerne påstår frafaldne, at deres forseelser blot bestod i at have tilbedt Kristus som en gud,30 at have lagt vægt på en etisk korrekt livsførelse, samt at mødes til et almindelig og harmløst måltid. Dette var de dog holdt op med, efter at Plinius i overensstemmelse med kejserens ordre (mandata) havde forbudt religiøse sammenslutninger (hetaeriae).31

Når nu de frafaldne, som er ude af farezonen og ikke behøver at benægte selv mindre forbrydelser, alligevel påstår, at der slet ikke er tale om nogen forbrydelse, finder Plinius det nødvendigt at tage et par kristne i pinligt forhør32 for at undersøge sagerne nærmere. Resultatet af disse33 forhør er det samme: Der kan ikke påvises nogen forbrydelse andet end, hvad Plinius kalder en fordrejet (prava) og overdrevet (immodicis) overtro.

Dette får Plinius til at afbryde undersøgelsen/processen (cognitio) for at spørge kejseren til råds, idet han fremhæver problemets omfang: at rigtig mange mennesker af enhver slags alle mulige steder er under anklage eller vil kunne komme det. Han fortæller også, at udviklingen kan vendes, at folk kan bringes til fornuft, at næsten forladte templer atter bliver besøgt, at der bliver ofret, og at offerkød igen sælges.

Trajan svarer kort, at Plinius overfor anklagede, som blev bragt til ham, har handlet korrekt, uden at der dog kan gives generelle anvisninger i sådanne sager, men at man ikke aktivt skal opspore kristne (conquierendi non sunt), eller tage hensyn til anonyme anklageskrifter,34 og at kristne, som fornægter deres tro i ord og handling - ved at tilbede guderne - skal få tilgivelse.

Brevvekslingen mellem Plinius og Trajan viser altså, at der i sagerne mod de kristne forekommer det mærkværdige forhold, at nomen (det at være kristen) i en vis forstand ikke indeholder nogen forbrydelse i sig selv, men at forbrydelsen opstår eller viser sig under forhøret, idet den kristne nægter at dyrke guderne (di nostri). Ligeledes er kristen-forbrydelsen særlig derved, at den kan ophæves ved, at man ofrer til guderne, og når det sker, ophæves endog anklagerne for de eventuelle andre forbrydelser, som den angrende måtte være mistænkt for. Hvis man virkelig tror, at kristne er mordere eller skyldige i andre alvorlige forbrydelser som kannibalisme eller incest, ville dette ikke være tilfældet. Der regnes altså ikke reelt med, at der knytter sig forbrydelser (flagitia) til kristennavnet. Derimod klæber der sig et forbryderisk sindelag (cohaerens scelus) til de kristne, som gør, at man kan straffe for navnet alene. Det vil ikke være meget forkert at sige, at romermagten anvender processerne mod de kristne som en slags sindelagskontrol; som Plinius siger i slutningen af sit brev: mange mennesker kan forbedres, hvis der er mulighed for omsindelse (turba hominum emendari possit, si sit paenitentiae locus).
 

De kristne er ugudelige og menneskefjendske

Forbedring er nødvendig, for den kristne er ugudelig (atheotes) og fyldt med foragt for menneskeheden (odium humani generis). Han viser sin foragt (contumacia) og stædighed (pertinacia) ved ikke at ville ofre til guderne. Mommsen taler om, at dette af romerne blev betragtet som nationalt frafald, og andre har forsøgt at tolke contumacia35 (sammen med obstinatio og pertinacia) eller maiestas (majestætsforbrydelse eller -fornærmelse) som den formelle forbrydelse. Jeg er tilbøjelig til at mene, at det romerske retssystem er af en sådan karakter, at man kan dømme, uden at en sådan detalje er fastsat, idet de kristne simpelthen selv gør sig fortjent til straf, og idet guvernøren simpelthen skal gribe ind og straffe, når der er optræk til uroligheder.36 Problemet er, at de kristne er ugudelige, når de ikke vil deltage i nogen som helst dyrkelse af andre guder end deres egen. Derved bringes den fred, som romerne kalder pax deorum, i fare, og de bliver let syndebukke, for man "regner med at de kristne er skyld i enhver katastrofe, enhver ulykke, som rammer folket. Hvis Tiberen løber over, eller hvis Nilen ikke gør det, hvis der er sult eller pest, lyder råbet straks: 'De kristne for løverne!'".37 Her er det værd at bemærke, at de kristne er værre end filosofferne, som nok kan finde på at afvise guderne og sprede deres tanker i forskellige skrifter, men som ikke af den grund afviser at deltage i den offentlige kult eller endog opfordrer andre til et sådant brud dermed. Sammen med de religiøse motiver spiller økonomiske motiver naturligvis ind. Plinius nævner fx, at handlen med offerkød bringes i fare af de kristne, og i Apostlenes Gerninger hører man om, at forskellige erhverv trues: folk, som ernærer sig ved at spå (16,16-24), og sølvsmede og håndværkere, som fremstiller gudebilleder (19,23-41).
 

De kristne er samfundsnedbrydende

De ovennævnte motiver for at forfølge de kristne er overvejende motiver, som kommer nedefra. Motiverne ovenfra, fra myndighedernes side, er flere. Dels kan der være et behov for eller ønske om at tilfredsstille den offentlige mening, dels kan der være et ønske om at undertrykke kristne, i det omfang de opfattes som konspiratoriske eller undergravende, hvadenten det måtte være på et lokalt, socialt plan eller mere generelt, politisk.38 Men motiverne fra myndighedernes side kan også være de samme som motiverne nedefra, nemlig religiøse,39 hvilket man kan se af, at forfølgelserne generelt ikke retter sig imod den kristne religion som sådan, men mod dens afvisning af at anerkende andre guder. Dette underbygges af, at gnostiske sekter ikke bliver forfulgt, selv om mange af dem på mange måder ligner de kristne. Grunden må være, mener De Ste Croix, at de ikke udadtil nægter at deltage i hedenskabets kult, idet det er tilladt for dem lejlighedsvis at afsværge troen.

For den oplyste romer, som måske ikke er overtroisk eller tror på guderne overhovedet, har traditionen (auctoritas maiorum) dog stadig meget stor værdi. Den er samfundsskabende og samfundsbærende. Derfor kan Cicero, som tilsyneladende ikke er 'personligt religiøs', lade en af sine skeptiske personer sige, at religiøse riter og ceremonier bør overholdes med den største respekt,40 og lade en anden sige, at romerne religiøst set, i dyrkelsen af guderne, er andre nationer langt overlegen.41 De Ste Croix siger: "These people had a deep emotional feeling for Roman religion, as the ius divinum, the 'foundation of our State', an essential part of the whole Roman life. One can still hold this to be true, even if [...] one holds that quite a large part of that religion was above all an instrument by which the governing class hoped to keep the reins of power in its hands."42

Om motiverne til at forfølge de kristne er blot religiøse, eller om man hellere vil kalde dem politiske, er et definitionsspørgsmål, eftersom det religiøse og det politiske hænger tæt sammen. Måske kan man som en fællesbetegnelse kalde motiverne ideologisk begrundede. I en vis forstand kan man betragte den romerske ideologi som meget tolerant og rimelig, når den siger: "De, som ikke dyrker romersk religion, bør anerkende romerske religiøse ceremonier."43 Noget, man betragter som et rimeligt forlangende, men altså ikke en melodi, som de kristne vil spille med på; tværtimod bekræfter de ofte deres fjenders værste forventninger.
 

Martyrer

Ordet martyr kommer af det græske martys og betyder vidne. Dette ord og afledninger deraf bruges hyppigt i den betydning i det Nye Testamente, og først senere bliver det en betegnelse for en person, som går i døden for sin tro og overbevisning.
 

Det Nye Testamente

I Markusevangeliet er der dog en forbindelse mellem vidnesbyrd og forfølgelse: "Man skal udlevere jer til domstolene, og I vil blive pisket i synagogerne, og I vil blive stillet for statholdere og konger på grund af mig som et vidnesbyrd for dem." (Mk. 13,9). I Lukasevangeliet siges der om den samme situation: "Det vil give jer lejlighed til at aflægge vidnesbyrd." (Lk. 21,13). Missionsaspektet er det vigtigste, og det er det også, når det drejer sig om Stefanus - ikke det, at han dør af det. Vidnesbyrdet er i Johannesevangeliet Kristus som Guds søn: "Jeg har set det, og jeg har aflagt det vidnesbyrd, at han er Guds søn." (Joh. 1,34). I 1. Johannesbrev 4,14 hedder det: "Vi har set og bevidner, at Faderen har sendt sin Søn som verdens frelser."

I Johannes Åbenbaring begynder vidnesbyrdets dødelige udgang at få vægt: "De har besejret ham [Djævelen] ved Lammets blod og ved deres vidnesbyrds ord. De havde ikke livet for kært til at gå i døden." (Joh. Åb. 12,11). Det, der bevidnes, her beskrevet med ordene 'Lammets blod' er naturligvis Jesu død på korset, at Jesu selvvidnesbyrd er lidelse og død. Lidelse, forfølgelse og eventuel død er disciplenes dvs. de kristnes vilkår, hvilket omtales mange steder i det Nye Testamente. I Matthæusevangeliet tales der om, at man skal tage sit kors op og følge Jesus (Matt. 10,38), og Paulus taler om at være korsfæstet med Kristus (Gal. 2,19) eller om at have del i Kristi lidelser (2. Kor. 1,5-7).
 

Kristendommen et produkt af forfølgelse?

Det er meget vanskeligt at afgøre, hvad der i det Nye Testamente kan siges at være 'original kristendom' bestemt snævert af Jesu Kristi liv, lære, død og opstandelse, som vi kender det fra det nytestamentlige vidnesbyrd, og hvad der er tilføjelser til en således tænkt 'original kristendom' bestemt mere bredt af de genvordigheder, stridigheder og forfølgelser, som de første kristne og altså de nytestamentlige forfattere udsættes for. Det er oplagt, at en sådan modsætning i en vis forstand må være tilstede i skrifterne, men om modsætningen er meget stor, eller om den kan påvises, er efter min mening tvivlsomt. Det forsøger Carsten Breengaard at gøre i bogen Kristenforfølgelser og Kristendom,44 hvor han argumenterer for, at kristendommen, som vi kender den, er formet meget stærkt af de forfølgelser, som de første kristne mødte, og at det fik vidtgående konsekvenser for kristologien45, således at forskellige udviklingstrin i retning mod en stærkere lidelseskristologi kan genfindes i de synoptiske evangelier, hos Paulus, i Johannesevangeliet og så videre.

Breengaards teorier er besnærende, men jeg finder dem ikke overbevisende. Dels forekommer det mig historisk centralt, at Jesus rent faktisk skuffede ikke bare jødernes men også disciplenes forventninger ved at gå lidelsens vej frem for at oprette det nationalistiske gudsrige, som de håbede skulle komme. Fiasko, lidelse og død er altså centralt til stede, før nogen kristologisk tolkning overhovedet. Dels vil de bibelske skrifter ikke have nogen retorisk bæreevne, hvis ikke grundlaget, nemlig Jesu Kristi Lidelse, var kendt og accepteret. Skrifterne ville så ikke kunne trøste og formane.
 

Ignatius af Antiokia

I Ignatius af Antiokias breve kan man finde martyrideen, men han bruger ikke ordet martyr til at beskrive den46. Ignatius bliver under en forfølgelse arresteret, dømt til at skulle kastes for vilde dyr i Rom og bliver sendt af sted under bevogtning. Rejsen er lang, og undervejs har han lejlighed til at møde kristne menigheder og føre en omfattende korrespondance. Ignatius er indstillet på at måtte lide døden for at komme til Kristus: "Hvor jeg dog glæder mig til de vilde dyr, som er bestemt for mig. Jeg vil endog lokke for dem, for at de kan sluge mig straks, og ikke som det gik nogle, som de var bange for og ikke rørte. Ja, hvis ikke de vil frivilligt, vil jeg tvinge dem til det. Hav forståelse for mig. Det er nu, jeg begynder at være discipel. Intet væsen, hverken synligt eller usynligt, skal ved sin misundelse forhindre, at jeg når til Jesus Kristus. Lad kun ild og kors, flokke af vilde dyr komme over mig; lad mine knogler blive brækket, knust, spredt, lad mine lemmer blive sønderhugget, lad hele kroppen blive søndermalet; lad djævelens onde plager komme over mig, når blot jeg når til Jesus Kristus!"47 Han beder indtrængende om, at man ikke hører på ham, hvis han skulle miste modet til sidst: "I må heller ikke adlyde mig, hvis jeg bønfalder jer, når jeg kommer. I skal tværtimod adlyde det, som jeg skriver til jer. Levende skriver jeg til jer, fuld af begær efter at dø."48

Ignatius forstår martyriet som en efterligning af og en ligedannelse med Kristus, og som et offer for menigheden: "Min ånd og mine lænker, som I ikke har foragtet eller skammer jer ved, er løsepenge for jer."49 Han siger også: "Jeg er Guds hvede, og jeg bliver malet af de vilde dyrs tænder, så jeg bliver Kristi rene brød."50 Det er værd at bemærke, at selv om Ignatius ofrer sig som ligedannet med Kristus, så er det dog stadig Kristus, som er det fuldkomne håb, og det er Jesu Kristi lidelse, død og opstandelse, som er grundlaget for kirken.

At Ignatius selv søger lidelsen er ikke udtryk for verdensflugt, hvilket man kan se af, at hans breve beskæftiger sig med meget mere end martyriet og indeholder opmuntringer, formaninger, advarsler mod vranglærdomme samt lægger stor vægt på menighedens embeder, især bispeembedet. Der er ikke nogen opfordringer til, at andre skal søge martyriet. Dog kan også andre let komme i samme situation som Ignatius, der føres til Rom "på grund af det navn og det håb, vi er fælles om."51

De Ste Croix nævner om Ignatius adfærd: "in his letter [...] he displays what has often been called a pathological yearning for martyrdom. He describes himself as 'lusting for death'". Selv anvender De Ste Croix ikke udtrykket patologisk om Ignatius, men næsten, for han tilføjer: "The eager way in which he speaks of the tortures confronting him [...] shows an abnormal mentality."52. Det er selvfølgelig altid vanskeligt at udgrunde, hvordan man skal tolke en situation, som kan beskrives med Viborg Katedralskoles motto "vitam vero impendere". Mottoet drejer sig om at vie sit liv til sandheden, om nødvendigt at miste sit liv for sandheden, men hvis sandheden ikke kræver det, eller hvis der ikke findes nogen sandhed, så bliver det naturligvis at sætte sit liv til forgæves, at forspilde sit liv.

Det er efter min opfattelse noget misvisende at kalde Ignatius tolkning af sin egen ekstreme situation, nemlig tortur, lidelse og død, for mentalt afvigende. Der er i hvert fald ikke belæg for at regne med, at Ignatius uden videre, uden at fornægte sin tro, kunne undgå sin skæbne. Han er ikke det, som man kalder en frivillig martyr, og man kan lige så godt sige, at han trodsigt og i fortrøstning til det, som han tror på, søger at vende det forestående fysiske nederlag til en åndelig sejr.

Hvorom alting er, så findes det frivillige martyrium, og fænomenet er udbredt, nemlig at kristne under forfølgelser melder sig selv, idet de ønsker at bekende deres tro. Dette sker på trods af, at adskillige biskopper udtrykkeligt forbyder, at man frivilligt søger at blive martyr53. Det at være martyr kan altså spænde fra oprindelig blot at være et kristus-vidne, over at være et kristus-vidne, der ikke vil benægte eller fornægte sin tro og derved mister livet, til et nærmest hysterisk og selviscenesættende menneske, som synes bestemt af den rene dødsdrift, fordi det ønsker at bekende og dø for dets bekendelse, selv om ingen har spurgt det om noget som helst. Martyrenes afvisning af hedenskabet og deres himmelvendthed, hvad enten det er overskruet eller ikke, bør dog ikke kun ses i lyset af forfølgernes 'at' og 'hvorfor', men også af deres 'hvordan'.
 

Brød og skuespil

Man har, som det fremgår af ovenstående, forsøgt at betragte forfølgelserne af de (første) kristne ud fra forfølgernes synspunkt og ud fra de forfulgtes synspunkt og har under begge betragtningsformer sikkert overset noget væsentligt, idet man regnede med, at den skæbne, som overgik de forfulgte, dels var en hård - men fra myndighederne set retfærdig - straf, dels var en for hård straf grundet i folkestemningens modvilje mod de kristne, og idet man regnede med, at de kristnes standhaftighed/stædighed mest havde med blot spørgsmålet om ofringen til kejserens billede at gøre. Man har betragtet forfølgelserne som straf uden at gøre sig klart, hvad straffen bestod i, og hvad dens funktion var. Man har ikke tilstrækkeligt tydelig gjort sig klart den tætte sammenhæng mellem myndighedernes magtudøvelse og folkestemningens skiftende krav, eller at den straf, som overgik de kristne, ikke blot var meget hård og grusom, men at den også ramte dem som kristne, og at den derved kunne have så at sige en negativ kriminalpræventiv effekt.

Straffens særlige karakter kommer K. M. Coleman ind på i "Fatal Charades: Roman Executions Staged as Mythological Enactments", hvor det behandles, at kriminelle (herunder kristne) blev straffet ved offentlige begivenheder, påtvunget roller i en dramatisk sammenhæng, som medførte ydmygelse, lidelse og så stor legemlig overlast, at det sædvanligvis medførte døden. Disse begivenheder, som Coleman kalder "Fatal Charades", (˜dødelige skue-spil), var en blanding af skue-spil og skue-afstraffelse.54

Coleman behandler først det romerske straffesystems målsætninger. Derefter viser hun, hvordan offentlige skuespil var glimrende lejligheder og midler til strafudførelse. På den baggrund undersøger hun kilderne og forsøger at forklare, hvordan disse skuespil opstod i den tidlige kejsertid.
 

Strafferettens målsætninger

Der finder ifølge Coleman ikke i nutidig juridisk litteratur nogen særlig behandling af det romerske strafferets målsætninger sted. Ej heller findes der nogen moderne sociologiske studier af strafferet i den antikke verden. Det har mest været udviklingen i den vestlige verden siden oplysningstiden, som har været behandlet. I forbindelse med denne udvikling og beskrivelsen af den har man dog berørt romersk straffepraksis og forstået den på flere måder, som ikke nødvendigvis udelukker hinanden: Man har først bidt mærke i, at gengældelse var et meget fremtrædende, 'primitivt' element. Senere har man medregnet økonomiske faktorer og set kravet om brutal offentlig underholdning som en slags markedskraft (efterspørgsel), som påvirkede straffemetoderne. Nogle har set retssystemet mest som et repressivt, autoritativt system, som skulle befæste magthavernes position, hvilket den stigende brug af cognitiones og opfattelsen af kejserens person som symbol på statens velfærd kan tages som tegn på. Til sidst har andre fremhævet, at en ordentlig forståelse af sagen også måtte kunne forklare, hvorledes alle samfundslag var positivt medvirkende til gennemførelsen af straffenes eksekvering, enten medlevende, begejstret som publikum i amfiteatret eller endog som arrangør/impresario af legene.

Det er altså ikke hensigtsmæssigt at se straffemetoderne som skiftevis krav fra oven, fra en repressiv statsmagt, skiftevis krav fra neden, fra en blodtørstig pøbel. Interesserne er samtidige og sammenfaldende, fordi de bygger på et fælles værdigrundlag. Ved at betragte straf som et produkt af den til enhver tid gældende og selvstændige kultur kan man undgå at betragte den romerske strafferet som blot 'primitiv' (set fra vores moderne, 'civiliserede' retssystem), og måske derved opnå en mere detaljeret forståelse af emnet.

Et af målene for straf er gengældelse. Dette findes i samfund uden en statsmagt og kan bestå i, at den, som har lidt uret (eller dennes familie), kan søge hævn eller bod, fuldt ud 'øje for øje og tand for tand' eller delvist. Dette princip overtager staten, og Seneca nævner netop, at gengældelse og hævn er de væsentligste bevæggrunde for kejsernes straffe for forbrydelser. Gengældelse (talio) skal afspejle den begåede forbrydelse og gerne foregå på åstedet. Således får fx svindelagtige vekselerere deres hænder hugget af og sømmet fast til bordet, hvor de har virket. Hensigten er dels at opnå en afskrækkende effekt, dels at tilfredsstille ofrenes eller deres familie og venners retfærdighedssans og eventuelt at give dem æresoprejsning derved. Når det drejer sig om dødsstraffe (summum supplicium), skal disse eksekveres under påførelsen af så store fysiske lidelser, som forbrydelsen måtte give anledning til.

Et andet mål, som afspejler ofrenes æresoprejsning nævnt ovenfor, er ydmygelse. Ydmygende straffe bliver tilmålt efter forbrydernes anseelse (existimatio), således at romerske borgere, som står højt på den sociale rangstige, kun tåler eller behøver en forholdsvis lille ydmygelse for at komme i vanry (infamia), hvorimod ikke-borgere, som har lavere status, eller de laveste klasser, som allerede bliver betragtet som udskud (turpes) og har et medfødt dårligt ry, må udsættes for stigende grader af ydmygelse, for at de kan blive ramt mærkbart. De mest ydmygende straffe mildere end dødsstraf er mærkning med tatovering eller brændemærkning. Ydmygelsen kan ud over at være en del af den officielle straf pådømt og udført af myndighederne også påføres af andre og fx være tilskuernes hån og spot. Det bedst kendte eksempel er soldaternes tornekroning af Jesus,55 iklædning i en purpurfarvet kappe,56 samt inskriptionen på korset.57

Et mål med straf kan være det pædagogiske at forbedre forbryderen. Sammen med afskrækkelse er det ifølge Platon det eneste passende formål med straf. Selv om også andre filosoffer deler den holdning, bliver den i almindelighed slet ikke delt af hverken de romerske forfattere, de romerske myndigheder eller folk i almindelighed.

Prævention er mere sikker end forbedring, hvor man kun kan håbe på at kunne ændre forbryderens adfærd. Prævention fjerner simpelthen forbryderen helt (dødsstraf, slavearbejde) eller delvist fx ved at hugge forbryderens hænder af. Fængselsstraf er ikke almindelig.

Afskrækkelse retter sig ikke mod forbryderen selv, men mod andre potentielle forbrydere. Afskrækkelsen består dels i straffen selv, dels i at lade straffen stille til skue, fx i at lade forbrydere korsfæste langs offentlige veje, at lade mishandlede lig fra andre henrettelser udstille eller at lade pine og henrette på de mest grusomme måder. Formålet kan på en vis måde være mere ædelt, hvis det sker for afskrækkelsens skyld, end hvis det sker i vrede for at hævne sig: "Det er nemlig vanskeligere at holde sig selv tilbage, når straffen tilmåles i vrede, end for eksemplets skyld".58 At grusomme straffemetoder i amfiteatret synes at have givet tilskuerne mere anledning til fornøjelse end til afsky ændrer ikke på straffenes effekt, tværtimod suppleres den afskrækkende effekt ved den fysiske lidelse af den ydmygende skadefryd.
 

Offentlige henrettelser

Offentlige henrettelser behøver blot at indebære, fx at galger eller kors opstilles langs veje eller udenfor bymuren, men når det drejer sig om offentlige skuespil, handler det om mere arrangerede, offentlige begivenheder og steder, hvor afstraffelsen af kriminelle udføres. Dertil kræves der fire elementer: en iværksætter, et sted med passende faciliteter, nogle "optrædende" og et indforstået, medlevende publikum.

Iværksætteren af offentlige skuespil kaldes munerarius, hvilket egentlig blot betyder bidragyder, men altid forstås som giveren eller sponsoren af gladiatorskuespil (gladiatorum munus). Munerarius er den årlige magistrat eller andre offentlige embedsmænd, hvoraf kejseren er den højest rangerende, hvorfor han også iværksætter de mest spektakulære skuespil. Afholdelse af skuespil er en offentlig pligt og kan således betragtes som en skat på status, men det er også en god mulighed for at opnå popularitet (favor populi). Munerarius gør sig store anstrengelser for at fremskaffe eksotiske vilde dyr fx bjørne (ursos crudeles), så der kan iværksættes en jagt (venatio). Store pengepræmier til jægerne (venatores), som er en slags rodeo-cowboys eller tyrefægtere, betales også af munerarius.

Forum, cirkus eller andre steder kan anvendes, men særlig amfiteatret, hvis arkitektur romerne begynder at overtage i det første århundrede, byder på gode faciliteter til storslåede skuespil. Der er plads til et stort publikum, som sidder sikkert et stykke over scenen/areanaen, og der er med kældre og grotter gode muligheder for at opbevare og håndtere vilde dyr og fanger. Der udfoldes stor fantasi med forskellige former for ingeniørkunst med kraner, skibe, elevatorer og kunstige vulkanudbrud samt sceneudsmykning med alle mulige planter og levende dyr. I Apeleius' Metamorfoser fortælles der om, at de dømte under forberedelserne til spillene, jagten og eksekutionen (munus, venatio, damnationes) selv bliver sat til at bygge en slags bevægeligt hus, som de skal sidde i, når de skal være festmåltid for at mætte de vilde dyr (suis epulis bestiarum saginas).59

Selv om professionelle gladiatorer, jægere (venatores), og dyretæmmere (bestiarii) sikkert lejlighedsvis har måttet lade livet under udførelsen af deres hverv, er det ikke dem, som primært er optrædende, når tilskuernes blodtørst skal slukkes. Det skal de dømte kriminelle og krigsfanger, hvis eneste værdi er underholdningsværdien i arenaen; deres blod er uden værdi (vilis sanguis).

Dødsstraffene er forskellige. Den "mildeste" er halshugning, og skærpede former er korsfæstelse, brænding (crematio, vivicomburium) og overgivelse til vilde dyr (damatio ad bestias). Heller ikke sidstnævnte giver nogen mulighed for at overleve. Damatio ad bestias synes særligt at foregå i middagsstunden efter morgenens jagter (venationes) og før eftermiddagens forskellige opførelser af spil (munera). Seneca beskriver middagsstundens underholdning som mere blodig end den ellers blodige underholdning: "Jeg gik engang til en af middagsstundens skuespil, idet jeg dér forventede at finde let og vittig underholdning, en afveksling med det formål at give folks øjne en smule hvile fra synet af menneskeblod. Det var det ikke!"60 Han antyder, at blodsudgydelse er et folkekrav, og at folks blodtørstighed endog overstiger de vilde dyrs: "Om morgenen bliver mennesker kastet for løverne og bjørnene, men ved middagstid bliver de kastet for tilskuerne."61 Tertullian bevidner: "Vi så ofte Attis, guden fra Pessinus, blive kastreret og en, som blev brændt levende, var klædt ud som Hercules. Vi morede os også ved middagsstundens spil over, at der blev gjort grin med guderne."62

I den tidlige kejsertid kan provinsguvernøren som tidligere nævnt kun dømme slaver og ikke-borgere til døden, hvorimod borgere skal sendes til Rom for at blive dømt. Senere udvides guvernørens magtbeføjelser til også at omfatte retten til at dømme borgere til døden og at eksekvere dommen. Der kan dog stadig være gode grunde til ikke at gøre det med det samme eller på stedet: Dødsdømte kan være en værdifuld vare, som enten kan sælges til den lokale magistrat til brug i hans forestilling eller sendes til Rom. Dette gælder dog kun dømte, hvis robusthed og snarrådighed er af en sådan art, at de kan udstilles på værdig vis63 for Roms borgere og ikke være et for let og kedeligt bytte for de vilde dyr. Forsyninger af vilde dyr er mere kritisk end forsyninger af mennesker som ofre.

Der er både i litterær fiktion, i beskrivelser, i filosoffernes og kirkefædrenes kritik samt i billeder i mosaikker, på vægge samt kunstgenstande osv. talrige vidnesbyrd om, at befolkningen i Rom og provinserne holder meget af de blodige skuespil og har været Et indforstået og medlevende publikum Flere faktorer gør sig gældende.

For det første taler de barske straffe til tilskuernes retfærdighedssans. Krigsfangerne har jo selv sat sig op imod Rom, og de dømte forbrydere har selv begået forbrydelser, som fortjener de hårdeste straffe. Kun i sjældne tilfælde opstår der sympati med ofrene. Cicero fortæller om nogle lege, som Pompeius havde arrangeret, at da elefanterne på legenes sidste dag blev ført ind i arenaen, viste tilskuerne godt nok interesse og beundring for de store dyr, men de morede sig ikke over underholdningen, for de fik medlidenhed med dem og var af den opfattelse, at der var noget menneskeligt over dem.64 I martyrakterne findes der indimellem påstande om publikums sympati for de kristne, fx i Perpetuas og Felicitas' martyrium: "De blev derfor klædt helt af og blev ført frem, indhyllet i net. Folkemængden blev forfærdet, da de så, at den ene var en sart ung kvinde, den anden en barselskvinde med mælk dryppende fra brysterne".65 Dog rækker sympatien ikke til at redde martyrenes liv: "De blev da hentet tilbage og fik løse tunikaer på. Perpetua blev kastet omkuld som den første..."66

For det andet er der en fascination ved det brutale. Augustin beretter om sin ven Alypius, der modvilligt går med til skuespillene og lukker øjnene for ikke at se barbariet, at han bliver forført af lydene og ender med også at måtte åbne øjnene for at mætte sin dog umættelige blodrus.67 Måske kan brutale skuespil skabe afveksling i en kedelig, hård og fattig hverdag: "Således fandt de trøst for døden ved at begå mord".68 Fascinationen ved det brutale fortsætter i øvrigt langt frem i tiden. I år 325 bandlyser kejser Konstantin alle gladiatorspil, men adskillige edikter bliver udsendt og genudsendt af skiftende kejsere, før det endelig lykkes kejser Justin i år 520 under trussel om dødsstraf at få standset de sidste antikke olympiske lege i Antiokia.69

For det tredje er der spændingsmomentet. Særligt ved gladiatorkampe og overgivelse til vilde dyr er der, skønt slutresultatet er kendt, en vis uforudsigelighed, mht. hvorledes ofret finder sit endeligt, og mht. hvor længe det varer. For at det ikke skal være for let for de vilde dyr, bliver ofrene anbragt på stilladser,70 hvilket, ud over at der er interessant i sig selv, om dyrene kan forcere stilladset, også medvirker til at ophidse både dyr og tilskuere. På trods af ophidselsen sker det, at dyrene ikke reagerer som forventet, at en bjørn ikke vil gå ud af sit bur,71 eller at en orne ikke blot ikke skader det påtænkte offer, men river jægeren (dvs. dyretæmmeren) op, så han dør af det.72 Når ofret er så heldig, er skadefryden dog endnu større, når de vilde dyr endelig maltrakterer ham, og man kræver at se det endelige dødsstød blive givet,73 noget som ellers ikke er almindeligt.
 

Kilder

Kilderne til begivenhederne i amfiteatret er sparsomme. Coleman præsenterer nogle epigrammer, som i digterisk form behandler emnet. Et af problemerne i disse digte er, at det er vanskeligt at se, om de beskriver virkelige begivenheder eller blot er udslag af forfatternes fantasi, for det er jo sagnfigurenes navne, som optræder. Den kradse humor i digtene synes dog at forudsætte virkelige begivenheder. Der er også det ovenfor nævnte tertullian-citat om kastration af Attis og brænding af Herkules. Lige før hedder det: "Men I er rent ud sagt mere religiøse i amfiteatret, hvor jeres guder går i procession hen over menneskeblod, hen over ligrester efter afstraffelser, for at uddele detaljer og historier om forbrydelser - når da ikke lige forbryderne selv ofte påtager sig jeres guders rolle. Vi så ofte Attis..."74 At Tertullian siger dette i en apologetisk kontekst75 - nemlig som et forsvar mod kritik af den kristne nadver - svækker ikke udsagnets troværdighed, for kun en henvisning til en alment kendt og accepteret praksis i amfiteatret vil have vægt i hans argumentation. Heller ikke i Perpetuas og Felicitas' martyrium er der grund til at drage den detalje, at man forsøger at iklæde martyrene saturnpræsters og cerestjenerinders tøj,76 i tvivl, men det er ud fra teksten ikke muligt at afgøre, om dette kun er for at håne de monoteistiske kristne, eller om denne iklædning fra hedensk side har en dybere religiøs betydning, hvor de iklædte skal fungere både som præster og ofre i forbindelse med en blodig kultisk dramatisering af såning og høst.

Som konklusion på sin artikel stiller Coleman to spørgsmål: Hvorfor blev straffe udført i et mytologisk rollespils kontekst, og hvorfor er de fleste af kilderne samlet i den sidste halvdel af det første århundrede?

Indledningsvis besvarer Coleman nærmest det første spørgsmål med et "hvorfor ikke!", idet hun siger: "In a society where mythology was the cultural currency, the ritual events of ordinary life might naturally be set in a mythological context; to put it more broadly, Greco-Roman mythology provided an all-encompassing frame of reference for everyday Roman experience. A superficial appropriateness was quite adequate; points of detail did not have to correspond."77 Således er det muligt at holde sig tæt til mytens handling, når den dømte pålægges en rolle, som i myten er offerets, men ellers må man afvige fra myten: "The point is that the criminal is to be humiliated in his dramatic persona and, of cause, he must suffer physically. Death is almost incidental, in that the arena's function in the context of aggravated death penalties is to provide a spectacle of suffering so severe that death must inevitably follow; the actual killing may happen afterwards quickly, tidily, and out of sight."78 Grundene kan i øvrigt være, at man mere og mere sætter pris på scenisk realisme, og at man så at sige lader kriminelle være de ultimative stuntmen.

Kilderne til de fatale skuespil strækker sig fra Neros regeringstid og frem. Før den tid er der under tidligere kejsere en anden type begivenheder af samme karakter, som finder sted. Det kæmpemæssige arrangerede søslag, naumachiae, hvor krigsfanger og dødsdømte deltager i en slags masse-gladiatorkamp, hvor de fx kæmper i rollerne athenere mod persere.79 I disse naumachiae deltager nogle få tusinde, men i det største kendte naumachia under Claudius i år 52 må 19000 lade livet. Slagene foregår nogle gange på kunstige søer, og i alle tilfælde vises der et stort organisationstalent, og der må være store omkostninger til ingeniørarbejde, bygning og transport af både samt enorme sikkerhedsforanstaltninger. En kejser, som er i stand til at sætte et sådant naumachia i værk viser sig i sandhed at være en magtfuld person.

Coleman mener, at man bør tænke på naumachiae som en slags forløber for de fatale skuespil. Gør man det, vil man lægge mærke til, at fatale skuespil opstår med kejsertiden og diktaturet. Kejseren har behov for at være aktiv og vise sin magt, sørge for lov og orden og underholde sit folk. I nogle tilfælde er der også brug for at kvæle eller flytte utilfredshed over fx brand, pest, vulkanudbrud og militære udbrud.80 "Surviving testimony coincides with a period in which the Principate was being stripped of its mask of constitutional legitimacy to reveal the autocratic imperial authority beneath".81 Når kilderne ifølge Coleman senere bliver sparsomme med oplysningerne om fatale skuespil, skal man ikke tage det til indtægt for, at de ophører fuldstændig, hvilket det ovenfor citerede tertullian-citat og adskillige martyrakter også viser. Der er heller intet, der tyder på, at det senere kun er kristne, som straffes på denne måde, selv om de er oplagte ofre: "although the Christians' monotheistic fanaticism would make them obvious targets for this type of punishment..."82
 

Betydningen af de brutale skuespil

Med denne bemærkning om de kristnes monoteistiske fanatisme er vi nået så langt, at to til dels sammenfaldende emner, som Coleman ikke nævner, må behandles, selv om det kun kan blive antydningsvis: Dels om straffenes særlige karakter medfører en negativ kriminalpræventiv effekt, dels om det er rimeligt at forstå kristnes omtale af og forståelse af romermagten som en djævelsk magt udelukkende som eskatologisk religiøs.

At de brutale skuespil har en negativ kriminalpræventiv effekt synes oplagt. Der er adskillige historikere, som allerede argumenterer for, at blot kravet om at sværge til kejserens billede er nok til at få en kristen, som ved, at hans tale skal være "ja, ja og nej, nej", til at risikere sit liv for blot at sige den lille sandhed: "Jeg er kristen". Mon ikke de ikke blot brutale men også hedensk mytologiske og kultiske skuespil sætter fristelsen til det lille frafald at sværge ved kejserens billede i relief: Det vil være at sværge til alle amfiteatrets grusomheder og ugudelighed at være medvidende uden at sig fra og dermed medansvarlig.

Almindeligvis forstår man de kristnes afvisning af hedenskabet som religiøs, ikke politisk.83 Sprogbrugen er religiøs, det er Gud og Djævelen, som kæmper, og den kamp, som foregår i amfiteatret er blot en forudgriben af den sidste store kamp, den eskatologiske kamp, som Gud til sidst vil vinde. Spørgsmålet er, om det dækker hele sagen. Hvis nemlig det politiske system med de skiftende kejsere fører 'popularitetspolitik' vha. grusomme skuespil, som godt nok er sat i en mytologisk ramme, men ligeså vel kan opfattes som mord på militære, politiske og religiøse modstandere, kan så ikke de kristnes afvisning af samme politiske system også forstås som konkret politisk som en konsekvens af kristendommens etik på trods af den eskatologiske ramme?84 Måske har både kirke- og profanhistorien gjort de kristne lidt for himmelvendte - for fanatiske eller for fromme alt efter hvilken side, man har set det fra? Under alle omstændigheder må den kristne fanatisme ses i sammenhæng med straffesystemets brutalitet.
 

Konklusion

Jeg har i det foregående gennemgået nogle af de vigtigste aspekter i emnet 'de tidlige kristenforfølgelser'. Der er først redegjort for, at behandlingen af emnet har været præget først af en religiøs tolkning, nemlig som Guds kamp med Djævelen, derefter af en idealiserende forståelse af romersk kultur og især romersk retsvæsen. Dernæst er der vist, at det såkaldte 'juridiske problem' ikke lader sig løse i den forstand, at man derved kan forklare, hvorfor de første kristne blev forfulgt.

En gennemgang af Plinius-Trajan-brevene illustrerer, hvordan de kristne i romernes øjne opfattes som vanvittige mennesker, der er besat af en fordrejet og overdrevet overtro, som de stædigt holder fast i. Det er et problem, at mange præges af denne overtro, og at de hedenske templer derfor står tomme. Plinius regner med og ønsker at vende folk fra overtroen ved at tilbyde, at de kan afsværge sig deres tro. Det er et tilbud, som er vanskeligt at afslå, da dødsstraf er alternativet.

De kristne holder til romernes forundring ofte fast i deres tro på trods af de fatale konsekvenser. I nogle tilfælde synes deres stædighed at være sygelig. Dog må deres afvisning af hedenskabet betragtes ikke blot som en afvisning af at ofre til kejserens billede, men også ses i lyset af, at de er ofre for et meget brutalt undertrykkelsessystem, hvor ofrenes roller - i romernes øjne mytologiske og kultiske og i de kristnes øjne kosmologiske og eskatologiske - kun kan bidrage til yderligere modsætning.

Det er antydet, at modsætningen ikke nødvendigvis kun skal forstås som religiøs, men at den også kan forstås som politisk. Vægtningen mellem en religiøs og en politisk tolkning er i hvert fald et omdiskuteret emne, når det gælder forholdet mellem kristendom og hedenskab ved forfølgernes ophør, kejser Konstantins omvendelse og overgang til kristendommen og indførelsen af kristendommen som statsreligion.
 


  1. Det er en naturlig sag, at dette sker, for kirken er ikke nogen statisk størrelse, men man må gøre sig klart, at man ikke kan forstå overleveringens historie som 'ren' historieskrivning.
  2. Korsfæstelsen sker ifølge den nytestamentlige overlevering primært på jødisk initiativ, men altså med romersk medvirken og sanktion.
  3. Omvender sig, om man vil. Det er ikke væsentlig i denne sammenhæng, ligesom det heller ikke er væsentlig, hvor hurtigt kristendommen vandt indpas og blev enerådende.
  4. Jeg støtter mig til Arne Søby Christensens Kristenforfølgelser i Rom indtil år 250
  5. Euseb HE. I. i. 2. i Knud Bangs oversættelse.
  6. Perpetuas og Felicitas' martyrium X, 6ff og 14. Citeret fra De unge skal se syner, Perpetuamartyriet oversat og kommenteret af Jakob Balling, Ulla Morre Bidstrup og Torben Bramming.
  7. Matt. 4,1-11.
  8. Matt. 5,10-12
  9. Om det er helt rigtigt, vil jeg vende tilbage til.
  10. Ganske i stil med GT vekslen mellem gode og onde konger, der enten handlede ondt eller godt i Herrens øjne.
  11. Man talte om, at den primære årsag er Guds vilje, og at de sekundære årsager er menneskelig handlen som resultater deraf.
  12. Virgils Aeneide VI. 847ff i Johannes Lofts oversættelse. Det er ikke ordet lex, men mos, som her er oversat til 'Lov', men det er ikke afgørende.
  13. Arne Søby Christensen skriver, at Gibbon kun benytter udtrykket secondary causes ironisk. Jeg er ikke så sikker på, at Gibbon nødvendigvis er ironisk i sin forklaring af, hvorledes det ikke er historisk muligt at beskæftige sig med Guds indgriben i historien, for selv om Gibbon i sin samtid blev kritiseret særdeles kraftigt af kirkelige kredse, forekommer det mig, at han skriver religiøst indifferent i en meget neutral forstand.
  14. Decline and Fall, indledningen til kapitel XVI.
  15. Eller kirkehistorieskrivningen bliver ikke-konfessionel.
  16. Ulpian. Dig. I. iv. 1. pr.: "Hvad kejseren beslutter, har lovkraft."
  17. Der er i dag generel enighed om, at institutum ikke her bør oversættes med "lov".
  18. Sueton. Nero XVI,2 (hele teksten findes i bilag).
  19. Tertullian. Ad Nat. i. 7.
  20. G.E.M. De Ste Croix: Why were the Early Christians persecuted? i M. I. Finley: Studies in Ancient Society, London 1974, p. 223.
  21. A.R. von Feuerbach: Lehrbuch des gemeinen in Deutschland gültigen Peinlichen Rehts. 1797. ("Ingen straf uden lov, ingen straf uden forbrydelse, ingen forbrydelse uden lovformuleret straf.")
  22. Th. Mommsen: Gesammelte Schriften III : "Die Bedeutung des römischen Rechts". (Foredrag holdt i Zürich 8. maj 1852). Trykt 1. gang i G.S. ("Det er simpelthen ikke sandt, at det romerske retssystem er udrustet med en sådan specifik fuldkommenhed ... hvor lidt dette retssystem fortjener at blive betragtet med ærefrygt, ved enhver, som virkelig kender den ganske dårlige og delvist nederdrægtige romerske kriminalret.")
  23. Fremsat i Th. Mommsen: Der Religionsfrevel nach römischem Recht, Gesammelte Schriften III, 1907
  24. Ud over Mommsens teori findes dels tanken om, at der findes en præcist formuleret generel lov, forfattet på Neros eller måske Dominitians tid, som skulle forbyde den kristne religion, dels den opfattelse, at kristne simpelthen retsforfølges efter lovene for specifikke forbrydelser som barnemord, incest, udførelse af magi og lignende samt især forræderi, fordi man nægtede at dyrke kejseren. Teorierne findes behandlet i A.N Sherwin-White: The Early Persecutions and Roman Law, The Letters of Pliny, Oxford 1966.
  25. Why were... p. 217.
  26. Why were... p. 220.
  27. Why were... p. 222.
  28. Plinius breve X96-97. Se bilag.
  29. Sherwin-White mener, at de blev halshugget. (The Early Persecutions... p. 779).
  30. quasi deo. Kan også oversættes 'som gud', men ikke 'som Gud', for de frafaldne har sikkert ikke villet fremhæve kristendommens eksklusive monoteisme.
  31. Det er uklart, hvilke mandata, der hentydes til. Det behøver ikke at være mandata rettet specifikt mod kristne; det kan blot være bestemmelser som er mere brede rettet mod 'skadelig religiøs/politisk virksomhed'.
  32. De forhørte kaldes tjenestepiger (ancillae) af Plinius, tjenerinder (ministrae) af de kristne. Hvad betegnelsen nærmere dækker over er uklart, men det kan være en betegnelse for en funktion i menigheden. For Plinius er det væsentlige nok at understrege, at det drejer sig om kvinder af lav status og ikke romerske borgere, hvorfor de gerne må udsættes for pinligt forhør (=forhør under anvendelse af tortur). Snart, i hvert fald under Markus Aurelius (161-180), kan også romerske borgere af de lavere klasse udsættes for pinligt forhør.
  33. Der må være to forhør med det formål at kryds-checke kvindernes forklaringer.
  34. Ikke blot må anklagen ikke være anonym, den må heller ikke stamme fra en meddeler: den må ikke være sine auctore vero.
  35. Særligt Sherwin-White i The Early Persecutions... p. 787.
  36. Jeg formoder, at nogle af de spørgsmål, som stadig stilles til det romerske retssystem, ikke kan finde nøjagtige svar, idet spørgsmålene kun er spørgsmål, som kan stilles til moderne retssamfund. Jeg kunne let forstille mig, Plinius i rollen som den tyrkiske minister, der for nogle få år siden blev spurgt: "Hvordan løser Tyrkiet kurder-problemet?" Ministeren svarede: "Vi har ikke noget kurder-problem. Det klarer militæret for os."
  37. Tertullian, Apologia 40,1-2.
  38. De senere forfølgelser efter år 250 bliver mere og mere forfølgelser af kirken som organisation. De Ste Croix, Why were... p. 242.
  39. De Ste Croix mener, at de religiøse motiver også for myndighedernes vedkommende var de vigtigste for at forfølge. Why were... p. 243ff.
  40. Cicero, De Natura Deorum, i. 61.
  41. Samme, ii. 8.
  42. De Ste Croix, Why were... p. 247.
  43. Eos, qui Romanam religionem non colunt, debere Romanas caerimonias recognoscere. Kejserligt edikt nævnt i Cyprians Passion, i. 1.
  44. Carsten Breengaard, Kristenforfølgelser og Kristendom, Frederiksberg 1992.
  45. Breengaard betragter den kristologiske udvikling som en slags produktions-kristologi, dvs. en kristologi produceret på grund af forfølgelserne.
  46. Det tidligste tidspunkt, hvor ordene martyr og martyrium klart forstås som det at møde døden for en fjendtlig sekulær myndigheds hånd, er i Polykarps Martyrium (omkr. År 150 if. G.W. Bowersock, Martyrdome and Rome, p. 13. Andre daterer det lidt senere.)
  47. Ignatius, Brevet til menigheden i Rom, 5,2-3. Citeret fra De apostolske Fædre, Niels Jørgen Cappelørn, Niels Hyldahl, Bertil Wiberg, København 1985
  48. Ignatius, Rom 7,2
  49. Ignatius, Smyrna 10,2
  50. Ignatius, Rom 4,1
  51. Ignatius, Efesus 1,2
  52. Why were... p. 237
  53. I Polykarps Martyrium (kap. 4) nævnes det, at man bør tage afstand fra dem, som udleverer sig selv. Det begrundes dels i, at man derved unødigt udsætter sig selv for frafald, dels i, at evangeliet ikke lærer den slags (fx undgår Jesus og disciplene flere gange jødernes forfølgelse Matt. 10,23; Joh. 7,1; 8,59; 10,39)
  54. Det må ikke forveksles med skueprocesser, som hører en helt anden tid til. Om processformen er offentlig, er ikke afgørende, offentligheden i afstraffelsen er.
  55. Matt. 29, 29; Mk. 15, 17; Joh. 19, 2
  56. Matt. 27, 29; Mk. 15, 1; Joh. 19, 2
  57. Matt. 27, 37; Mk. 15, 26; Lk. 23, 38 (Joh. 19, 19 her dog iværksat af Herodes).
  58. Seneca, Clem. 1. 20. 1: "Difficilius est enim moderari, ubi dolori debetur altio, quam exemplo."
  59. Met 4, 13
  60. Seneca, Epist. 7, 3 >Epist. 7, 4
  61. Tertullian, Apol. 15,4 / Nat. 1,10,47: Vidimus saepe castratum Attin deum a Pessinunte et qui vivus cremabatur, Herculem induerat. Risimus et meridiani ludi de deis lusum.
  62. Dig. 48.19.31: si eius roboris vel artificii sint, ut digne populo Romano exhiberi possint, principem consulere debet.
  63. Cicero Fam. 7.1.3: Extremus elephantorum dies fuit. In quo admiratio magna vulgi atque turbae, delectatio nulla exstitit; guin etiam misericordia quaedam consecutast atque opinio eius modi, esse quandam ille beluae cum genere humano societatem.
  64. Perpetua XX, 2.
  65. Perpetua XX, 3.
  66. Augustin, Confessiones 6, 13
  67. Tertullian, De Spectaculis 12: ita mortem homicidiis consolabantur.
  68. Forholdet mellem kristendommen og blodige sportsbegivenheder findes behandlet i Benny J. Preiser: Thou Shalt not Kill, The Judaeo-Christian Basis of the Civilizing Process, 1995,
    http://www.umist.ac.uk/UMIST_Sport/peiser.html
  69. Perpetua XIX, 3
  70. Perpetua XIX, 6
  71. Perpetua XIX, 5
  72. Perpetua XXI, 2 og 7.
  73. Tertullian, Apol. 15, 4-5: Plane religiosiores estis in cavea, ubi super sanguinem humanum, super inquinamenta poenarum proinde saltant dei vestri argumenta et historias noxii ministrantes, nisi quod et ipsos deos vestros saepe noxii induunt. Vidimus aliquando Attin...
  74. I øvrigt en kontekst, som er væsentlig for forståelsen af og oversættelsen af den vanskelige latinske tekst.
  75. Perpetua XVIII,4-5
  76. Fatal Charade p. 67.
  77. Fatal Charade p. 69.
  78. Det er ikke hensigtsmæssigt at lade romere være en af parterne, for udfaldet er ikke sikkert.
  79. Det er skuespillenes opgave. Når det drejer sig om andet led i dette kapitels overskrift, brød, klares det mindre blodigt men sikkert også omkostningsfuldt gennem subsidier.
  80. Fatal Charade p. 73.
  81. Fatal Charade p. 73.
  82. At de to begreber ikke kan adskilles fuldstændigt, er ikke afgørende her. Det er heller ikke nødvendigt med nogen nærmere definition.
  83. Til sammenligning kunne man spørge, om det ville være dækkende at betegne den tidligere amerikanske præsident Ronald Regans omtale af Sovjetunionen som "the Evil Empire" som primært religiøst betinget, eller om ikke det først og fremmest er et politisk udsagn i religiøs iklædning?

 

Litteraturliste:

Primære kilder:
Ignatius af Antiokia til menigheden i Rom, i Efesus i: Die Apostolischen Väter, Griechish-Deutsch, Eingeleitet, herausgegeben, übertragen und erlautert von Joseph A. Fischer, 8. durchgesehene Auflage 1981 (og De apostolske Fædre i dansk oversættelse med indledninger og noter under redaktion af Niels Jørgen Cappelørn, Niels Hyldahl, Bertil Wiberg, København 1985)  

10

Justin Die Ålteste Apologeten, Göttingen 1914. 1. og 2. Apologi,

20

Martyrene i Lyon Musurillo, Herbert: The Act of the Christian Martyrs, Oxford 1972.  

13

Passio santarum Perpetuae et Felicitas Musurillo og De unge skal se syner, Perpetuamartyriet oversat og kommenteret af Jakob Balling, Ulla Morre Bidstrup og Torben Bramming, red. Jakob Balling, Århus 1997  

20

Plinius Pliny, Letters and Panegyricus, vol. II, London/Cambridge Mass. 1969. Breve X, 96-97

3

Polykarps martyrium Musurillo, De apostolske Fædre  

10

Sueton Sueton, vol. II,
London/Cambridge Mass. 1970.
Nero XVI, 2

1

Tacitus Tacitus, vol. V,
London/Cambridge Mass. 1969.
Annales XV 44, 2-5

1

Fremstillinger og artikler:
Barnes, T.D. Legislation Against the Christians, Journal of Theological Studies, N. S., XX. Oxford, 1969. s. 32-50

19

Bickerman, Elias "Consecratio", Entretiens sur l'antiquité etc. s. 1-38

38

Bowersock, G.W. Martyrdome and Rome, Cambridge 1995 s. 1-98

98

Breengaard, Carsten Kristenforfølgelser og Kristendom, Frederiksberg 1992 s. 7-164

157

Chadwick, H. The Early Christian Community, i: The Oxford History of Christianity, edited by John McManners, Oxford 1993. s. 21-70

50

Christensen, Arne Søby Kristenforfølgelser i Rom indtil år 250. En forskningsdiskussion, København 1977. s. 5-61

56

Christiansen, Erik Gibbons syn på forholdet mellem Rom og de kristne, i Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 18, 1991. s. 21-32

12

Coleman, K.M. Fatal Charades: Roman Executions staged as Mythological Enactments. i: Journal of Roman Studies 130 (1990) s. 44-73

30

De Ste Croix, G.E.M. Why were the Early Christians persecuted? i M. I. Finley: Studies in Ancient Society, London 1974 s. 210-249

40

De Ste Croix, G.E.M. Why were the Early Christians persecuted? A Rejoiner, Studies in Ancient Society etc. s. 256-263

8

Gibbon, The Decline and Fall of the roman Empire Udvalgte sider

10

Habicht, Christian Die augusteische Zeit und das erste Jahrhundert nach Christi Geburt, Entretiens sur l'antiquité etc. s. 39-100

62

Jakob Balling De unge skal se syner, Perpetuamartyriet oversat og kommenteret af Jakob Balling, Ulla Morre Bidstrup og Torben Bramming, red. Jakob Balling, Århus 1997 54-120

67

Jakob Engberg Omvendelse og modvilje, i Religionsvidenskabeligt Tidsskrift, 31, oktober 1997 s. 59-79

21

Koch, Hal Det juridiske Grundlag for Kristenforfølgelserne i de første Aarhundreder, i: Teologisk Tidsskrift, 4. Række, VIII bind s. 257-294

27

Lampe, G.W.H. Martyrdom and inspiration, i: Suffering and Martyrdom in the New Testament, Cambridge 1981. s.118-135

18

Millar, F. "The Imperical Cult and the Persecutions", Entretiens sur l'antiquité etc. s. 143-175

33

Mommsen, Theodor Der Religionsfrevel nach römischem Recht, Gesammelte Schriften III, 1907 S. 388-421

34

Mussurillo, Herbert The Act of the Christian Martyrs, Oxford 1972 s. xii-lxii

51

Osborn, E.F. Justin Martyr, Tübingen 1973 Udvalgte sider

10

Preiser, Benny J. Thou Shalt not Kill, The Judaeo-Christian Basis of the Civilizing Process, 1995, http://www.umist.ac.uk/UMIST_Sport/peiser.html  

6

Sherwin-White, A.N. The Early Persecutions and Roman Law, The Letters of Pliny, Oxford 1966. s. 772-787

16

Sherwin-White, A.N. Why were the Early Christians persecuted? An Ammendment, i: Studies in Ancient Society etc. s. 250-255

6

Sordi, M. The Christians and the Roman Empire, London cop. 1983 Udvalgte sider

50


 

Bilag

Tacitus: Annales XV 44,2-5
Sed non ope humana, non largitionibus principis aut deum placamentis decedebat infamia, quin jussum incendium crederetur. Ergo abolendo rumori Nero subdidit reos et quaesitissimis poenis adfecit, quos per flagitia invisos vulgus Christianos appellabat. Auctor nominis eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum suppilcio adfectus erat; repressaque in praesens exitiabilis superstitio rursum erumpebat, non modo per Iudaeam, originem ejus mali, sed per urbem etiam, quo cuncta undique atrocia aut pudenda corifluunt celebranturque. Igitur primum correpti qui fatebantur, deinde indicio eorum multitudo ingens haud perinde in crimine incendii quam odio humani generis convicti sunt. Et pereuntibus addita ludibria, ut ferarum tergis contecti laniatu canum interirent, aut crucibus adfixi aut flammandi, atque ubi defecisset dies, in usum nocturni luminis urerentur. Hortos suos ei spectaculo Nero obtulerat et circense ludicrum edebat, habitu aurigae permixtus plebi vel curriculo insistens. Unde quamquam adversus sonus et novissima exempla meritos miseratio oriebatur, tamquam non utilitate publica, sed in saevitiam unius absumerentur.

ed. John Jackson, 1969

Men al menneskelig virksomhed og regentens gaver formåede lige så lidt som forsoningen af guderne at bringe det slemme rygte til at forstumme, at ilden var påsat efter Neros befaling. For altså at gøre ende på folkesnakken kastede han skylden over på andre og straffede navnlig på de mest udsøgte måder de for deres skændigheder forhadte mennesker, som man kaldte kristne. Disse mennesker havde dette navn efter Kristus, som under Tiberius' regering blev henrettet ved prokuratoren Pontius Pilatus. Således blev denne fordærvelige overtro for øjeblikket undertrykt, men brød siden atter ud, ikke blot rundt om i Judæa, hvor den fra først af var opstået, men også her i hovedstaden, hvor alt afskyeligt og skammeligt strømmer sammen fra alle kanter og finder tilhængere. Først lod man dem pågribe, som tilstod, dernæst efter deres angivelse en meget stor mængde andre mennesker, og de blev ikke så meget overbevist om brandstiftelse som om had til menneskeslægten. Man nøjedes ikke med at henrette dem, men drev oven i købet løjer med dem; nogle blev bedækket med dyrehuder og sønderrevet af hunde; andre korsfæstedes, og atter andre blev indsvøbt i brandbare klæder og tjente, når dagen var omme, til at oplyse natten. Nero havde åbnet sine haver for dette skuespil og gav lege i det derværende cirkus, hvor man så ham klædt som vognstyrer blande sig med mængden eller køre på en vogn. Dette var også årsagen til, at man, skønt disse mennesker var skyldige og fortjente at behandles med den yderste strenghed, trods dette følte medlidenhed med dem, idet man tænkte, at det ikke var for almenvellets skyld, de måtte lide døden, men for at tilfredsstille en enkelt mands grusomme sind.

Oversat af O.A. Hovgaard

Sueton: Nero XVI, 2
Multa stub eo animadversa severe et coercita nec minus instituta: adhibitus sumptibus modus; publicae cenae ad sportulas redactae; interdictum ne quid in popinis cocti praeter legumina aut holera vcniret, cum antea nullum non obsonii genus proponeretur; afflicti suppliciis Christiani, genus hominum superstitionis novae ac maleficae; vetiti quadrigariorum lusus, quibus inveterata licentia passim vagantibus fallere ac furari per iocum ius erat; pantomimorum factiones cum ipsis simul relegatae.

ed. J.C. Rolfe, Loeb 1950

Der blev under ham skredet ind med alvorlige straffe og ligeledes indført nye strenge bestemmelsen. Der blev sat grænse for luksusforbrug; offentlige bespisninger blev reduceret til uddeling af mad; det blev forbudt at sælge andet kogt på spisestuerne end grøntsager og kål, medens der tidligere var blevet udbudt enhver slags madretter; de kristne, en slags mennesker, der var befængt med en ny og skadelig overtro, blev ramt af hårde straffe; firspandskuskenes løjer blev forbudt; de havde ifølge en gammel uskik ret til at løbe omkring og narre eller bestjæle folk for sjov skyld; pantomimespillernes tilhængere blev forvist tillige med dem selv.

Oversat af A.B. Drachmann

Plinius' breve X, 96-97
C. Plinius Traiano Imperatori
Sollemne est mihi, domine, omnia de quibus dubito ad te referre. Quis enim potest melius vel cunctationem meam regere vel ignorantiam instruere? Cognitionibus de Christianis interfui numquam: ideo nescio quid et quatenus aut puniri soleat aut quaeri. 2. Nec mediocriter haesitavi, sitne aliquod discrimen aetatum, an quamlibct teneri nihil a robustioribus differant; detur paenitentiae venia, an ei, qui omnino Christianus fuit, desisse non prosit; nomen ipsum, si flagitiis careat, an flagitia cohaerentia nomini puniantur. Interim, in ii qui ad me tamquam Christiani deferebantur, hunc sum secutus modum. 3. Interrogavi ipsos an essent Christiani. Confitentes iterum ac tertio interrogavi supplicium minatus: perseverantes duci iussi. Neque enim dubitavam, qualecumque esset quod faterentur, pertinaciam certe et inflexibilem obstinationem debere puneri. 4. Fuerunt alii similis amentiae, quos, quia cives Romani erant, adnotavi in urbem remittendos. Mox ipso tractatu, ut fieri solet, diffundente se crimine plures species inciderunt. 5. Propositus est libellus sine auctore multorurn nomina continens. Qui negabant esse se Christianos aut fuisse, cum praeeunte me deos adpellarent et imagini tuae, quam propter hoc jusseram cum simulacris numinum adferri, ture ac vino supplicarent, praeterea male dicerent Christo, quorum nihil cogi posse dicuntur qui sunt re vera Christiani, dimittendos putavi. 6. Alii ab indice nominati esse se Christianos dixerunt et mox negaverunt; fuisse quidem sed desisse, quidam ante triennium, quidam ante plures annos, non nemo etiam ante viginti. Hi quoque omnes et imaginem tuam deorumque simulacra venerati sunt et Christo male dixerunt. 7. Adfirmabant autem hanc fuisse summam vel culpae suae vel erroris, quod essent soliti stato die ante lucem convenire, carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem seque sacramento non in scelus aliquod obstringere, sed ne furta ne latrocinia ne adulteria committerent, ne fidem fallerent, ne depositum adpellati abnegarent. Quibus peractis morem sibi discedendi fuisse rursusque coeundi ad capiendum cibum, promiscuum tamen et innoxium; quod ipsum facere desisse post edictum meum, quo secundum mandata tue hetaerias. 8. Quo magis necessarium credidi ex duabus ancillis, quae ministrae dicebantur, quid esset veri, et per tormenta quaerere. Nihil aliud inveni quam superstitionem pravam et immodicam. 9. Ideo dilata cognitione ad consulendum te decucurri. Visa est enim mihi res digna consutatione, maxime propter periciltantium numerum. Multi enim omnis aetatis, omnis ordinis, utriusquc sexus etiam vocantur in periculum et vocabuntur. Nequc civitates tantum, sed vicos etiam atque agros superstitionis istius contagio pervagata est. Gyae videtur sisti et corrigi posse. 10. Certe satis constat prope jam desolata templa coepisse celebrari, et sacra sollemnia diu intermissa repeti passimque venire carnem victimarum, cujus adhuc rarissimus emptor inveniebatur. Ex quo facile est opinari, quae turba hominum emendari possit, si sit paenitentiae locus.
Til kejser Trajan
Det er min sædvane, majestæt, at komme til dig med alle tvivlsspørgsmål. Thi hvem kan bedre vejlede mig, når jeg føler mig usikker, eller oplyse mig, når jeg ikke ved besked? Jeg har aldrig deltaget i forhør over kristne; derfor ved jeg ikke, hvad eller i hvilket omfang man plejer at straffe eller forhøre. 2. Jeg har også været i ikke ringe tvivl, om der bør skelnes mellem aldersklasser, eller om de helt unge skal behandles på lige fod med de mere modne; om man skal tilgive de angrende, eller det ikke skal komme den, der overhovedet har været kristen, til gode, at han har ophørt dermed; om selve kristennavnet, hvis det er uden brøde, skal straffes, eller de skændsler, som knytter sig til navnet. Foreløbig har jeg fulgt denne fremgangsmåde overfor dem, der bragtes til mig anklaget for at være kristne. 3. Jeg har spurgt dem personligt, om de var kristne. Tilstod de det, spurgte jeg dem for anden og tredie gang under trussel om straf: fastholdt de det, lod jeg dem føre bort til afstraffelse. For jeg var ikke i tvivl om, uanset hvad de tilstod, at i hvert fald deres trods og ubøjelige stædighed burde straffes. 4. Der var andre lige så vanvittige, som jeg, da de var romerske borgere, noterede for at sende dem til Rom. Siden under selve sagens behandling har anklagen taget et videre omfang, som det sædvanligvis går, og der har vist sig flere arten 5. Man har forelagt et anonymt anklageskrift indeholdende navnene på mange mennesker. De, som sagde, at de ikke var eller havde været kristne og, idet jeg sagde ordene for dem, anråbte guderne og ofrede røgelse og vin til dit billede, som jeg med dette formål havde ladet bringe ind sammen med gudernes billeder, og desuden forbandede Christus – og de, som virkelig er kristne, siges ikke at kunne tvinges til noget af dette - dem fandt jeg burde frifindes. 6. Andre, som blev nævnt af en angiver, sagde, at de var kristne, men nægtede det snart efter: de havde nok været det, men var det ikke mere; nogle havde holdt op for tre år siden, andre for flere år siden, en enkelt endog for tyve år siden. Også alle disse tilbad både dit billede og gudernes statuer og forbandede Christus. 7. Men de påstod, at deres hovedforseelse eller – vildfarelse havde været den, at de havde plejet at mødes før daggry på en bestemt dag og med hinanden at synge en hymne til Christus som gud og at aflægge ed på – ikke en eller anden forbrydelse, men på ikke at begå tyveri, røveri eller utugt, ikke at bryde et givet ord eller på anfordring nægte at tilbagelevere betroet ejendom. Efter at have gjort det havde de plejet at skilles og siden at mødes igen for at indtage et måltid, men et ganske almindeligt og harmløst; men selv det havde de ophørt med at gøre efter min forordning, hvormed jeg i overensstemmelse med din ordre havde forbudt religiøse sammenslutninger. 8. Des mere nødvendigt fandt jeg det at forhøre to slavinder, som kaldtes tjenerinder, under pinsler om, hvad der var sandt i dette. Jeg fandt intet andet end en tosset og overdreven overtro. 9. Derfor har jeg opsat undersøgelsen og taget min tilflugt til dit råd. Sagen forekom mig nemlig at være så vigtig, at jeg måtte spørge dig, særlig på grund af antallet af implicerede. Thi mange af ethvert alderstrin, af enhver stand og begge køn både er anklaget og vil blive det. Og ikke blot til byerne, men også til landsbyer og bondelandet har smitten af denne overtro bredt sig; men det ser ud til, at den kan standses og bringes under kontrol. 10. I hvert fald er det sikkert, at templer, som allerede næsten var forladt, har begyndt at få søgning igen, og længe afbrudte ofringer genoptages, og at offerkødet, som der kun sjældent fandtes en køber til indtil nu, sælges i stor udstrækning. Deraf kan man let slutte, hvor mange mennesker der kan bringes til fornuft, hvis der er mulighed for omsindelse.
Traianus Plinio
Actum qucm debuisti, mi Secunde, in excutiendis causis eorum, qui Christiani ad te delati fuerant, secutus es. Neque enim in universum aliquid, quod quasi certam formam habeat, constitui potest. 2. Conquirendi non sunt; si deferantur et arguantur, puniendi sunt, ita tamen ut, qui negaverit se Christianum esse idque re ipsa manifestum fecerit, id est supplicanto dis nostris, quamvis suspectus in praeteritum, veniam ex paenitentia impetret. Sine auctore vero propositi libelli in nullo crimine locum habere debent. Nam et pessimi exempli nec nostri saeculi est.

ed. Betty Radice, Loeb 1969

Trajan til Plinius
Kære Secundus, du har ved undersøgelsen af dem, der anklaget for at være kristne var blevet ført til dig, anvendt den fremgangsmåde, du burde. Der kan nemlig ikke fastlægges nogen almengyldig regel, der ligesom rummer en fast form. 2. Folk skal ikke efterspores; hvis de føres til dig og anklages, skal de straffes, men dog kun sådan, at en, der nægter at være kristen og beviser det i gerning, det vil sige ved at tilbede vore guder, om han end med hensyn til fortiden er nok så mistænkelig, gennem sin anger skal opnå tilgivelse. Men anklageskrifter, som indbringes anonymt, bør der ikke i nogen anklage tages hensyn til. Thi det ser både dårligt ud og stemmer ikke med vor tid.

Oversat af Gunnar Andersen